庄子的主观唯心主义

侯外庐

1.庄子言行里的身世消息

  庄子的思想,从其影响于中国士大夫的历史看来,实在不是“异端”,而是“正统”。上自秦、汉、魏、晋的黄、老与玄学,中至宋、元、明的理学,下至近代的唯心主义都有其血液贯注着。正如宋人葉适所说:
  “自周之书出,世之悦而好之者有四焉:好文者资其辞,求道者意其妙,泊俗者遣其累,奸邪者济其欲。”(水心文集)
  这个战国时代的一家之言,“似之而非”地降服了不少学者,这一个“辩者之囿”,“饰人之心,易人之意”,更以“能胜人之口”,服人之心。庄子后学所著的天下篇说:
  “寂漠无形,变化无常,死与生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗,莫足以归。古之道术有在于是者,庄周闻其风而悦之。以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不倘,不以见之也。以天下为沉浊,不可与庄语,以扈言为曼衍,以重言为真,以寓言为广,独与天地精神往来,而不敖倪于万物。不谴是非,以与世俗处。其书虽环玮,而连犿无伤也,其辞虽参差,而諔诡可观,彼其充实不可以已,上与造物者游,而下与外死生无始终者为友。其于本也,弘大而辟,深闳而肆。其于宗也,可谓调适而上遂矣。虽然,其应于化而解于物也,其理不竭,其来不蜕,芒乎昧乎,未之尽者。”
  这就是以诡辩方法道出了无穷天理的唯心主义哲学。我们将要逐步来分解他的环玮理论,随着他的诡辩方法,跟着他应帝应王,游内游外,寓古非今,内天外人,说明他的思想本质。
  庄子的身世虽不可确考,但据他当时的活动看来,可以知道大概情形。他的生卒年代,约与孟子同时,据马叙伦的庄子年表,他的活动年代起于周烈王七年,迄于赧王二十九年。庄子一书,大约内篇可据,而外篇、杂篇多为其门人或后学所著。
  他的身世,据史记说,是蒙人。刘向别录中说“宋之蒙人”,蒙当为原来宋国的地方。庄子做过蒙之漆园吏,后来这地方被楚国所吞并。
  他似乎是一个感受亡国命运的没落小贵族。他和楚国关系最深,史载他和楚威王、楚襄王都有往来,他往来于赵、魏诸侯之间,惟“王公大臣不能器之”(史记)。他又是一个贫穷的人,如山木篇所记“庄子曰:贫也,非惫也”,外物篇所记“庄周家贫,故往贷粟于(魏)监河侯”。他自比于惊觉末世的殷族比干,“此比干之见剖心徵也夫!”(山木)
  他在战国的贫富变化的时代,惊怖于现实的残酷斗争,在精神上寻求安慰,在现实的社会关系上害怕“人灭天”。他以为,在这个时代,“善人少而不善人多,”多数人是“决性命之情而饕富贵”的不仁之人。他又以为从尧、舜以至当时,是由乱世而至“人食人”的社会,因此,社会与人类都成了他的怀疑对象。他对于现实,常没有办法地叹息“悲也夫”。山木篇载他和魏王问答的故事,就可以看
出他如何承认“惫”(潦倒)于社会。魏王看他穿得太不成样子,问他“你为何这样的惫呢?”他说:“我不过贫罢了,并没有惫,惫与贫是有分别的。士不能实行他的理想是惫,衣履弊穿是贫,”他设了一套寓言之后,说:
  “今处昏上乱相之间,而欲无惫,奚可得耶?此比干之见剖心徵也夫!”(山木)
  在他的什么年龄宋国亡国,不可确考。但他“有亡国之事”的暗示,见于至乐篇。他礼赞“亡”者,而自己解决了“亡”的矛盾,统一于自然:
  “庄子之楚,见空髑髅,髐然有形,撽以马捶,因而问之曰:夫子贪生失理,而为此乎?将子有亡国之事,斧钺之诛,而为此乎?将子有不善之行,愧遗父母妻子之醜,而为此乎?将子有冻馁之患,而为此乎?将子之春秋,故及此乎?于是语卒,援髑髅,枕而卧。夜半,髑髅见梦,曰:‘子之谈者似辩士,视子所言,皆生人之累也,死则无此矣。子欲闻死之说乎?”庄子曰:‘然”。髑髅曰:‘死,无君于上,无臣于下,亦无四时之事,从然以天地为春秋,虽南面王,乐不能过也。”庄子不信,曰:‘吾使司命复生子形,为子骨肉肌肤,反子父母闾里知识,子欲之乎?”髑髅深刞蹙頞曰:‘吾安能弃南面王乐,而复为人间之劳乎?””
  由这个半真半假的寓言看来,一则暗示“有亡国之事”,二则憧憬“无君于上,无臣于下”之景象,三则回念“父母闾里”的宗族,这正是亡国大夫剖心的话。死亡虽不是他的主张,但他是以死亡与生存等一齐观的。内心上的齐生死、齐存亡,调和了外界存亡生死的矛盾。所以,他的妻死了,他笑而歌,因为他在心理上归顺了自然。同样,他的国亡了,他也可以笑而歌,因为他在心理上归顺了自然。在庄子的思想中有一个秘密,即没有国家的社会和有国家的社会是一样的,国家社会人群至少在心理上是灭亡了的。他的寓言中所例比的事物,总是拿人和木石鱼鸟等量齐观,这个假言的大前题是他的一切辩说的依据。他并不就主张毁灭,而是把现存的人间社会关系同一于现存的无知觉的大块自然,自存自毁,故不合理的是最合理的。因此,在言论知识方面,最不合理的逻辑,也就是最合理的逻辑了。
  他似受过国家的羁累,在史记中有这样的一段故事:
  “楚威王闻庄周贤,使使厚弊迎之,许以为相。庄周笑谓楚使者曰:‘千金,重利;卿相,尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁,衣以文绣,以入太庙,当是之时,虽欲为孤豚,岂可得乎?子亟去,无污我!我宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁。终身不仕,以快吾志焉!””
  他似乎痛苦于“为有国者所羁”,但他没有走入悲剧的路径,反之他在主观上却企图设计喜剧,他表现出超人随俗的内心调和,甚至表现出至人与爬虫、木、石相齐的天人合一思想。他既不愿意在庙堂之上贵显自己,也不愿意对社会的腐朽一面作斗争,故秋水篇记载着他宁愿像一个乌龟曳尾于涂中,这可与史记言欲为孤豚游戏于污渎之中相证:
  “‘吾闻楚有神龟,死已三千岁矣,王巾笥而藏之庙堂之上,此龟者宁其死为留骨而贵乎?宁其生而曳尾于涂中乎?”……庄子曰:‘往矣!吾将曳尾于涂中!””
  庄子处于“昏上乱相之间”,“惫”于国家社会的光明前途,他并非真正如他的先族比干的见剖心徵,而是以自己的人格化为鸟兽鱼龟,还原于内心的统一。时势虽使他潦倒而无所措其手足,但是他又可以在“时势适然”的心内消解上,取得问题的答案。例如秋水篇所记载:
  “帝王殊禅,三代殊继。差其时,逆其俗者,谓之篡夫;当其时,顺其俗者,谓之义徒。默默乎河伯,汝恶知贵贱之门,小大之家?……以道观之,何贵何贱?是谓反衍,无拘而志,与道大蹇;何少何多?是谓谢施,无一而行,与道参差。严乎若国之有君,其无私德,繇繇乎若祭之有社,其无私福,泛泛乎其若四方之无穷,其无所畛域。”
  当时,兼并灭国的形势实在给人以极大的刺激。一方面被灭者“男为人臣,女为人妾”,降在奴隶;他方面只要是智能之士,又可在“士无定主”的裂口之下逃出灭亡的悲惨结果。庄子游于楚、魏之间,固然潦倒得可怜,但他曾被王公大人尊礼,他于是在内心上找到了生死、存亡、贵贱、大小的适时顺俗之道,他说:
  “世之爵禄不足以为劝,戮耻不足以为辱。”(同上)
  在没有国族没有社稷的坏境之下,犹之乎鱼类没有泉水而处于陆地,故胠箧篇说,“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人,”但庄子自比于这样的悲局的鱼儿时,则说:
  “泉涸,鱼相与处于陆,相泃以湿,相濡以沫,不若相忘于江湖。”(天运)
  这是何等的内心虚无的解答!他认为当时天下之人都是迷惑的。他说:“而今也以天下惑,于虽有祈向,不可得也,不亦悲乎!”(天地)在他看来,不管什么人,除他以外,都是一样的大惑小惑的人,所谓“今世之仁人,蒿目而忧世之患;不仁之人,决性命之情而饕贵富”(骈拇)。他把殉仁义的君子与殉货财之小人,认为“其殉一也”。他自己在“不亦悲乎”的悲局中,既不要求人为的改造,在亡国命运到来之时,也只求远祸而已。他说:
  “忠谏不听,蹲循勿争。故夫子胥争之以残其形。”(至乐)
  他的自处远祸之道,又是这样:
  “至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”(应帝王)
  “适来、夫子时也,适去、夫子顺也,安时而处顺,哀乐不能入也。”(养生主)
  他把救时的人们,都喻为不知全生远害的人,这样的人“命之曰‘灾人”,灾人者人必反灾之,若殆为人灾夫”(人间世)。因此,在一个大悲局中,无可奈何,“与之为无方则危吾国,与之为有方则危吾身,”(同上)“来世不可待,往世不可追也,……方今之时,仅免刑焉。福轻乎羽,莫之知载,祸重乎地,莫之知避。已乎已乎,临人以德,殆乎殆乎,画地而趋,迷阳迷阳,无伤吾行,吾行却曲,无伤吾足。”(同上)这样地成为“无用之用”。
  他在“来世不可待,往世不可追”的矛盾中,必然作出听命于自然的结论。例如:
  “知其不可奈何而安之若命,德之至也。”(人间世)
  “天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也,然而至此极者,命也夫!”(大宗师)
  “死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誊、饥渴、寒暑,是事之变、命之行也。”(德充符)
  庄子是一个在大悲局中的“无可奈何”的人,于是一切以自然的命来解脱,把“成也,毁也”,看作成毁皆相对,同时又是“无不成也,无不毁也”,故他在精神上,主张齐生死,齐存亡。
  他虽然有乌托邦的理想,“上与造物者游,而下与外死生无终始者为友,”一切还原于自然,而破坏传统的信仰,但他并不坚持实现这种理想,并不否定现状,而反求其“安时而顺处”。不管现状是什么,都是对的(或也可以说没有对与不对的),人们对之“不谴是非,以与世俗处”,就可以乐生远祸。故他对于当时统治阶级的绝续或国家的存亡,在内心上都认为是相对的,绝则绝也好,续则续也好,存则存也好,亡则亡也好,例如他说:
  “今之所谓得志者,轩冕之谓也。轩冕在身,非性命也,物之偿来,寄者也。寄之,其来不可圉,其去不可止。”(缮性)
  如果有人要求免俗变时,他就斥之为“倒置之民”。从这一论点出发,他肯定了一切现状,现在有的都可以存在,不必加以改善,他说:
  “故法言曰:无迁令,无劝成。过度、益也,迁令劝成,殆事。美成在久,恶成不及改,可不慎与?”(人间世)
  因此,他虽然痛恨“窃国者侯”的强暴行为,但又以为国家制度和阶级的存在是合理的,不过在理想上是“闻在宥天下,不闻治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也,宥之也者,恐天下之迁其德也”(在宥)。他把国家成立以来的阶级尊卑制度比做自然,好像“五官殊职”,好像“四时殊气”,决不能更改。他说:
  “未学者,古人有之,而非所以先也。君先而臣从,父先而子从,兄先而弟从,长先而少从,男先而女从,夫先而妇从。夫尊卑先后,天地之行也,故圣人取象焉。天尊地卑,神明之位也;春夏先秋冬后,四时之序也;万物化作,萌区有状,盛衰之杀,变化之流也。夫天地至神而有尊卑先后之序,而况人道乎?宗庙尚亲,朝庭尚尊,乡党尚齿,行事尚贤,大道之序也。”(天道)
  这段讲阶级存在的绝对理由的话在外篇,但从庄子的从俗之论看来,在思想上尚为符合,内篇的人间世也说:
  “天下有大戒二,其一命也,其一义也。子之爱亲,命也,不可解于心;臣之事君,义也,无适而非君也。无所逃于天地之间,是之谓大戒。……为人臣子者,固有所不得已。”(人间世)
  他以“不可奈何”与“固有所不得已”的理由,承认了君臣之义,同样地,以不得已的理由,承认了君道,如在宥篇说“君子不得已而临莅天下”。这虽然不是“神农、黄帝之法则”,但亦非“尧黥汝以仁义,而劓汝以是非”之义,只是在“不得已”的理由之下,承认现状。由这里的“俗”义,又可以推出:社会阶级的存在都是“天生万民,必授之职”的自然,“恶成不及改”,改则就要逆俗了。
  他和世俗处,不问世俗的是非善恶,都主张“安时而处顺”,就是说,凡存在的皆是合理的。合理的自然流行,让它自己去流行。人类只可“入其俗,从其俗”。人的创造活动,他喻之为“落(络)马首,穿牛鼻”,好像就不自然了,主张“无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名”(秋水)。所谓“无以人灭天”,指不以人力修改自然,一如“鹄不日浴而白,乌不日黔而黑”,一如所谓“牛马四足”。人在大自然之中,生活方法要顺自然的原来样子,“任其性命之情”,不要做“有为而累”的人道,“长于水,安于水”。所以,你原来是奴隶主,你好好地做奴隶主;你如果是奴隶,也就好好地去做奴隶,不必改变二者间的关系,使白者变黑,黑者变白。例如徐无鬼篇就说农商庶人百工之职,要“顺比于岁不物于易”。所谓“无以故灭命”的“故”,即所谓“吾生于陵而安于陵,故也”之“故”,故然而然,不必追求其改变,贵者不必傲贱,贱者亦不必反贵。一切存在都可照样存在,灭国是多事,复国也是多事,都反乎自然了。庄子在这里,是不是在心理上救亡了呢?

2.庄子的先王观和自然史寓言

  庄子思想源本于老子或关尹,而更把老子唯心主义的因素推之极端。老、庄一派,其思想脉络可寻,未可以天下篇中分别记述,即以为老自老而庄自庄。史记说:“其学(庄)无所不窥,然其要本归于老子之言。”如果说老子的“道”从发展到反发展,从相对到绝对,这理论到了庄子手里,便发展而为“似之而非”的相对主义。
  首先,我们从庄子的寓言里,看他的先王观。老子是“先王”观念的解放者,他的解放思想和其形而上学的学说是相联系的,从一面的解放,复陷于另一面的局限。所谓“蔽于天而不知人”,实是老、庄一派的同归处。老子不称先王,是对于孔、墨的批判,这一观念,在当时是创见。到了庄子,敢与“造物者游”,对于先王大开玩笑,寓言小说,尽其能事,把孔、墨的尧、舜是非之论,变而为陶铸尧、舜的理论。在这一点,庄子“非先王”的思想有进步的因素。
  孔、墨的先王思想皆以先王为真先王,这种对于旧时代批判的创始形式,好像穿着旧时代的衣冠,来说新时代的语言。孔、墨学派在后期犹本此馀绪,且在自己派系中又有所谓真孔、墨之争,如韩非子中所说的那样。庄子在知北游等篇中设置了很多先王的问答、孔子与他人的问答,都是针对中国古代的先王传统——贵贱有别的观念出发的。
  我们先看庄子对于“先王”的总的认识。
  “河伯曰:‘若物之外,若物之内,恶至而倪贵贱?恶至而倪小大?”北海若曰:‘以道观之,物无贵贱。以物观之,自贵而相贱。以俗观之,贵贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也,则差数覩矣。以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无,则功分定矣。以趣观之,因其所然而然之,则万物莫不然;因其所非而非之,则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非,则趣操覩矣。……帝王殊禅,三代殊继。差其时,逆其俗者,谓之篡夫;当其时,顺其俗者,谓之义徒。默默乎河伯!汝恶知贵贱之门、小大之家!””(秋水)
  这段河伯与北海若问答的寓言,是庄子戏谑先王的理论,也是他的社会认识的根据。这里,把老子“贵以贱为本”、“高以下为本”、“有以无为本”的理论,发展而为绝对的相对论或绝对无差别性的齐物论,否定了老子的有正反而无矛盾的对立观念。其次,批判了孔、墨以来的先王观念,把先王和暴王同一化起来,尧和桀不过因各人志趣之不同,强为是非。若移其时间和习俗,尧便为桀,桀便为尧。这一点是庄子运用相对主义的方法论所得出的颇有价值的结论,讽刺了贵贱出于先王创造的理论。但他对于社会“贵贱之门”,仅在他的观念世界中加以否定。因而庄子思想,在社会的实践意义上讲,也就取消了阶级斗争。
  老子只说到圣人的理想,庄子便进一步在孔、墨的先王之上,搜求出他自己的混沌初开的人物。孔、墨称尧、舜,他则上托始于神农、黄帝。
  庄子寓言中有一个材不材的比喻,山木以不材得终天年,而鴈则以不材被烹,弟子问他所处,他笑说:“周将处乎材与不材之间。材与不材之间,似之而非也,故未免乎累。若夫乘道德而浮游(游!),则不然。无誉无訾,一龙一蛇,与时俱化,而无肯专为。一上一下,以和为量。浮游(又一个游!)乎万物之祖,物物而不物于物,则胡可得而累耶?此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情,人伦之传,则不然。合则离,成则毁,……有为则虧,贤则谋,不肖则欺。胡可得而必乎哉,悲夫!弟子志之,其唯道德之乡乎!”(山木)
  这是庄子“似之而非”的理论,反对事物有命题与有规定的“俱化”论,他踢开尧、舜,托出了神农、黄帝乘道德而浮游的“法则”。
  在西周,诗经除了禹与后稷以外,主要只讲受天命的文王,西周金文也仅溯及文王,禹、汤在春秋器铭中才出现。到了春秋末年,先王系列中始托出了尧、舜,孔、墨依之理想他了先王的形式,这是一个思维过程的发展。到了战国中叶,复因否定先王的形式,又托出了神农、黄帝,庄子便是把尧、舜降格,使神农、黄帝升仙的一个想像者。按客观的历史而论,这是“非历史的历史”,然而以主观的虚拟而言,这正是合乎中国古代宗教思想的批判发展史。
  庄子在知北游篇中假托了孔子与老聃的问答,老聃教训了一套“益之而不如益,损之而不加损,圣人之所保”的道德以后,接着说:“自本观之,生者‘喑醷物”(气)也,虽有寿天,相去几何?须臾之说也,奚足以为尧、桀之是非!”
  同篇又有批评舜的寓言:
  “舜问乎丞曰:‘道可得而有乎?”曰:‘汝身非汝有也,汝何得有夫道?”舜曰:‘吾身非吾有也,孰有之哉?”曰:‘是天地之委形也。生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委顺也。孙子非汝有,是天地之委蜕也。……天地之疆阳,气也,又胡可得而有耶?”
  这样看来,尧、桀的是非是假的,舜则知于有而不知无,于是黄帝成为圣人。
  “知”这个被庄子隐射的孔、墨之流的人物,问“道”于“无为谓”这个圣者,三问不答;又问一个叫做“狂屈”的圣者,欲答而又忘其所欲言。“知”便到“帝宫”一个莫须有的所在问黄帝。黄帝告诉他:“无思无虑始知道,无处无服始安道,无从无道始得道。”“知”又问黄帝那两个圣者谁对,黄帝说,那个“无为谓”“真是”,那个“狂屈”则近似,我和你都不近似。“知”又问为何这样讲?黄帝说:“那个真是的,因他不知;那个近似的,因他忘是;我和你不近似,因为知是。”“狂屈”闻之,以黄帝为知言(知北游)。
  这就是说黄帝的道在于“不言之教”。
  庄子的这个“非先王之道”(孟子语),并非专门和先王游戏,而是思维史的一个反对发展,他所谓“陶铸尧、舜”(逍遥游)的道理,正是针对了儒、墨而发的,这是中国古代适应于西周维新史而特有的学说批判史。庄子说:
  “豨韦氏之囿,黄帝之圃,有虞氏之宫,汤、武之室,君子之人,若儒、墨者师,故以是非相(挤)也,而况今之人乎?”(知北游)
  孔、墨称尧、舜,在庄子看来是“以今之有,消古之无”,他便更托于古“帝”,否定了西周以来原始的宗教神,批判了孔、墨的理论的宗教神,进而理想出思辨形式的心理神来,所以尧、舜以前的很多人物都出现了,一直上推到浑沌。如果说老子的“小国寡民”的乌托邦略当野蛮时期,则庄子的乌托邦只怕比“北京人”还来得更古些。他有一段含有反语的寓言:
  “南海之帝为‘倏”,北海之帝为‘忽”,中央之帝为‘浑沌”。‘倏”与‘忽”时相与遇于‘浑沌”之地。‘浑沌”待之甚善。‘倏”与‘忽”谋报‘浑沌”之德,曰:‘人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试鑿之。”日鑿一窍,七日而‘浑沌”死!”(应帝王)
  由此看来,庄子的乌托邦已经超过了人类史,甚至超过了生物史。所以,庄子常与木石友,拿木石鱼鸟的寓言对话,来比况人类的至高无上的境地。他和惠施辩论,说人没有感情;和东郭子谈话,说“道在屎溺”。他把老子的无差别观,更推到极端,人类与万物都无差别了。他说:
  “吾守形而忘身,观于濁水而迷于清渊。……入其俗,从其俗。今吾游于雕陵而忘吾身;异鹊感吾颡,游于栗林而忘真;栗林虞人,以吾为戮(辱),吾所以不庭也。”(山木)“逃于大泽,衣裘褐,食杼栗,入兽不乱群,入鸟不乱行。鸟兽不恶,而况人乎?”(山木,托孔子语)
  和鸟兽同其群,同其行,这是他的极乐世界。因此,他说:
  “至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉?”(马蹄)
  老子思想中的对立概念,如用与利、卑与尊、生与有、为与恃、功与居、曲与直等,虽无拮抗性,但有对立性,且他主张一面而否定他面,如“生而不有”、“曲则直”。然而,到了庄子,则连形式的对立也否定了,连人类的“生”、“为”、“功”也否定了,而主张“天籁”:
  “南郭子綦隐几而坐,仰天而嘘,嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰:‘何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?……”子綦曰:‘偃,不亦善乎而(尔)问之也!今者吾丧我,汝知之乎?女(汝)闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫!”子游曰:‘敢问其方。”子綦曰:‘夫大块噫气,其名为风,是唯无作,作则万窍怒号,而独不闻之翏翏(长风声)乎,山林之畏佳(崔嵔貌),大木百围之窍穴,似鼻、似口、似耳、似枅(柱木方木)、似圈、似臼、似洼者、似污者、激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者,前者唱于,而随者唱喁。冷风则小和,飘风则大和;厉风济,则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁(动摇貌)乎?”子游曰:‘地籁则众窍是已,人籁则比竹是已,敢问天籁。”子綦曰:‘夫吹万不同,而使其自已也,咸其自取;怒者(主动)其谁邪?””(齐物论)
  这是庄子“自生自灭”的天籁观,比老子的形而上的天道观退了一万步,变成了无形虚空的音乐声调了。所以说:
  “喜怒、哀乐、虑叹、变慹、姚佚、啓态,乐出虚,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌(始)。已乎已乎,旦暮得此,其所由以生乎!”(同上)
  齐物论讲知识论的时候,很多反对儒、墨的话。所谓“仁义之端,是非之涂,樊然殽乱,吾恶能知其辩”。庄子的知识论服从于他的天道观。他把天道变成了音乐声调,和他把先王提升到浑沌是一样的推论。先王变成“寓诸庸”的“至人”,天道变成“是不是然不然”的“天均”,自然的实体便没有一点剩余了。例如:
  “古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。其次,以为有物矣,而未始有封也。其次,以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。”(齐物论。“封”字即分裂的意思)
  这是没有物的至乐世界。黄帝是孔子所不知道的,所以孔子和墨子好像才在“仁义之端,是非之涂”上争论起来。庄子说:
  “皇(黄)帝之所听荧也(“荧”谓明,意思是说明不由于认识而由于听其声。墨子有瞽者辩仁义之说,庄子以为知识在于不辩而听音),而丘(孔子)也何足以知之?……予尝为女(汝)妄言之,女以妄听之。奚?旁日月,挟宇宙,为其吻合,置其滑涽,以隸相尊;众人役役,圣人愚芚,参万岁而一成纯;万物尽然,而以是相蕴。”(同上)
  自然史的天道是没有时间概念、没有空间概念的一个相蕴积的吻合浑沌。这天道是绝对不可认识的。庄子的天道就是这样外于人道的一种景象:
  “天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有群矣,树木固有立矣。夫子(孔子)亦放德而行,循道而趋,已至矣,又何偈偈乎揭仁义,若击鼓而求亡子焉?意、夫子乱人之性也!”(天道。这里的天道,有禽兽与树木,而没有人)
  庄子的天道观是一种游戏论,是和上帝玩耍的逍遥论,因此,他说:“与天和者,谓之天乐。”

3.庄子的自然哲学及其道德论

  庄子的宇宙观或其自然天道观,在外篇的天地篇与天道篇多拾取老子的道德观,在内篇的大宗师、齐物论和外篇的秋水、山木、知北游等篇则是庄子自己的理论。
  庄子离开了老子的“道”和“德”的学说,完全陷入了主观唯心主义。例如:
  “夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见。自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地。在太极之先而不为高,在六极之下而不为深。先天地生而不为久,长于上古而不为老。……莫知其始,莫知其终。……”(大宗师)
  “万物一齐,孰短孰长?道无终始;物有死生,不恃其成。”(秋水)
  这是说,“道”是一个超时间的绝对,是不能为人们所认识的。他又说:
  “夫遭未始有封,言未始有常。……孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府。”(齐物论)
  “有封也,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。”(同上)
  “东郭子问于庄子曰:‘所谓道,恶乎在?”庄子曰:‘无所不在。”东郭子曰:‘期而后可。”庄子曰:‘在蝼蚁!”曰:‘何其下耶?”曰:‘在稊稗!”曰:‘何其愈下耶?”曰:‘在瓦甓!”曰:‘何其愈甚耶?”曰:‘在屎溺!!”……庄子曰:‘夫子之问也,固不足质。……汝唯莫必,无乎逃物。至道若是,大言亦然。周、遍、咸三者,异名同实,其指一也。……物物者(道)与物无际,而物有陈者,所谓物际者也。不际之际,际之不际者也。谓盈虚衰杀:彼(道)为盈虚非盈虚,彼为衰杀非衰杀,彼为本末非本末,彼为积散非积散也。””(知北游)
  这是说“道”是超空间的绝对,它超乎物陈,在一切物质之上而又似乎在到处显其幽灵。这种“道”是人们不能言说的泛神。这种超感觉的泛神是怎样的“冥冥”呢?他说:
  “又况夫体道者乎?视之无形,听之无声,于人之论者谓之冥冥,——所以论道而非道也。”(同上)
  “道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。知形形(神)之不形乎,道不当名。”(同上)
  这“不道之道”(齐物论),虽然活在屎溺里,但超出了人类的感觉!同时“道”不但没有实体,而且也是没有规定的超乎变化的一种“几”:“凡物无成与毁,复通为一;唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。……适得而几矣,因是已。已而不知其然,谓之道。”(同上)
  庄子所说的“天”,又指“使其自已,咸其自取”的天籁或“和其是非”的天钧。这个“天”是绝对的一,而和“多”对立:“道不欲杂,杂则多,多则扰,扰则忧,忧而(乃)不救。”(人间世)天是真实,物是假象,天存本根,人失本性,故他说:
  “阴阳四时,运行各得其序,惛然若亡而存,油然不形而神,万物畜而不知。此之谓本根,可以观于天矣。”(知北游)
  “天之小人,人之君子;人之君子,天之小人也。”(大宗师)
  “‘天在内,人在外,德在乎天。知天人之行,本乎天,位乎得,蹢躅而屈伸,反要而语极。”曰:‘何谓天?何谓人?”北海若曰:‘牛马四足,是谓天;落(络)马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:无以人灭天,无以故灭命。””(秋水)
  凡自然而然,不加人力变易的是“天”或“神”,而有所认识、发展与创设的是“人”,因此,神既不能为人所把握,又不能为人所变革,而放弃对自然的认识就是所谓“人与天一也”。
  上面指出庄子的天道观是宇宙的游戏观,因而在他的人生观或道德论方面则为“逍遥游”,齐死生,忘物我,“天地与我并存,万物与我为一”,把人生作为一场游戏的梦境来看待。庄周梦胡蝶,或胡蝶梦庄周,“此谓物化”。
  他说:“安时而处顺,哀乐不能人也,是古之所谓縣解也。”(大宗师)我们知道这是神秘性的宇宙观引出的消极的人生观的必然逻辑。在古代中国的历史中,天道思想有其曲折的发展过程,即由先王维新到先王理想,由先王理想再到先王否定,由先王否定复追寻到前先王的“乘道德而浮游”之黄帝,再找到浑沌。这天道思想史的特点是:人类思想的解放,同时又是人类思想的“冥冥”。我们知道“自由是必然的把握”,庄子的思想却与此相反,他认为必然是不能把握的,不但如此,人们只有放弃对自然的把握,才得到所谓道德的全自由。然而这在本质上却是自由的否定。庄子的学说好像在假像上获得绝对自由,但在实质上却否定了一点一滴的“物自身”之把握,否定了全自由。因此,说庄周的哲学为进化论也好,为绝对自由的学说也好,都是皮相的看法。
  “天之小人,人之君子;人之君子,天之小人。”这是西周思想的反对命题,也是先王思想的解放。西周以来君子与小人是以“氏所以别贵贱”的,在天上已经规定好了的。庄子天人对立的观念虽然在其思想形式上解放了,但同时又把地下的君子与小人和天上的君子与小人对立起来,更把人道还元于天道,否定了人类性,这就把解放本身也否定了。西周以来的“天人合一”论是氏族曾孙或嘉乐君子和天命的统一。庄子破除了这一“陶铸尧、舜”的统一,而复把人类从地下送到天上,那便连人类的现实性也否定了。孔、墨对于先王或予保留,或附条件,把先王观念拉到地下,这是学说史上的进步。庄子在思维形式上解放了“先王”,固然是学说史上发展的要素,然而在人类现实生活上解放了“解放”本身,则是反动的。说庄子思想是革命的,实在是蔽于形式而不知内容的说法,正同于庄子哲学之所谓“蔽于天而不知人”。
  如果纯粹以形式的知识来看庄子,我们说他是一个在逻辑上惯于运用排中律的能手。如果随着他的唯心主义走到人生哲学方面,则我们必须指出,他的思想形式又是咒骂人类的一个恶作剧。他违反人类的现实生活,寻求独自的“养生”“至乐”,抹杀人类的实践,探得“与木石居”“同与禽兽居”的至人境地。他在道德论上有两个结论,一个是理想的,即脱离人生痛苦的弃世,叫做“免于形”,“反相天”,遵循“神农、黄帝之法则”。他说:
  “古之真人,不知说生,不知恶死,其出不,其人不距,悠然而往,悠然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终,受而喜之,忘而复之,是之谓不以心损道,不以人助天,是之谓真人。”(大宗师)
  另外还有一个结论,是现实的,即不得已而听命于现实的播弄,“不谴是非,以与世俗处。”在他看来,最不合理的约束是合理的行为,人们绝不可改变这样的约束。他说:
  “适来、夫子时也,适去、关子顺也,安时而处顺,哀乐不能入也。”(养生主)
  因此,人类越离开现实世界就越显出无用,而越无用又越合于天道。庄子说:
  “今子(指惠施)有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,仿徨乎无为其侧,逍遥乎寝臥其下,不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉?”(逍遥游)
  “为善无近名,为恶无近刑,缘督(循中)以为经,可以保身,可以全身,可以养亲,可以尽年。”(养生主)
  这两个结论实在是不能统一的,一个是弃世的脱俗,一个是处世的顺俗。结果,脱俗是不可能的,而顺俗则是现实的;理想是玄虚的,而处世的宿命观便成了他的道德律的基本理论。
  为什么有这个矛盾呢?因为他把自然与自然的关系和人类与自然的关系视同一律,然他的主观理论上形式的统一,与事实上的不统一,是不能相容的。在这里,他很巧妙地以宿命论解决了这一裂痕,所谓“知其不可奈何而安之若命”,从逻辑上讲来,就是遁词。自然的“天”与社会的“俗”混而同之,于是四时之序和贵贱贫富之序相等,一切高下长短的自然和一切不平等的阶级,都是合理的。人类只要顺俗而生,就是“天”了。然而“与造物者游”的空想,事实上是没有的,而“与世浴处”的实陈,却又并非理想的。故最主观的理想到了最后便成了最没有理想的主观了。庄子诡辩的道德论的秘密就在这里。应该指出,这一有毒素的思想影响了不少过去中国的唯心主义者。

4.庄子的存在与思维关系论

  如上所述,我们知道,庄子的“天”、“道”是绝对的神,而一切万物都是幻变的形影。这里再从认识论来看他对于物质世界的存在的理论。
  不要由于他有物质的名词便以为他有唯物的观点。尽管他推论的圈子绕了多远,有很多逻辑的遁词,但他毕竟怀疑了存在,怀疑了物质,否定了运动的真实性。他说:
  “道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。”(齐物论)
  “道无终始,物有死生。”(秋水)
  这是说,物质是幻变的,它的存在只是人们观念里的然不然的名词。
  “有以为未始有物者,至矣尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。……物与我无成也。……为是不用而寓诸庸,此之谓以明。”(齐物论)
  “有先天地生者,物耶?物物老(道)非物,物出不得先物也;犹其有物也,犹其有物也无已。”(知北游)
  这是说宇宙根元没有物质,推至先天地而生的最后原因,并非物质。一旦我们说物质是怎样的话,那就不合于道了。因此物质是假的,认识也是假的。
  物与我既然两皆无成,所以“以道观之,物无贵贱”。万物之所以有“大小”,是因为人类观念“以差观之”,万物之所以有“有无”,是因为人类观念“以功观之”,万物之所以有“然非”,是因为人类观念“以趣观之”。因此,存在的是观念里的假象。
  因为他怀疑物质,所以把万物的暂时存在,当做了没有真实性的一个形影,万物只有从这个形影到那个形影的转变罢了。他说:
  “特犯人之形而犹喜之,若人之形者,万他而未始有极也,其为乐可胜计耶?”(大宗师)
  万物的存在只是形影或假象,例如他用罔两(影外之微阴,即“半影”)与景(影)的问答来比喻万物的幻灭暂存。
  “罔两问景曰:‘曩子行,今子止,曩子坐,今子起,何其无特操与?”景曰:‘吾有待而然者邪?吾所待,又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?恶识所以然,恶识所以不然?””(齐物论)
  由此看来,人类的认识是不能把握存在的,人类最好是“寓诸庸”、“寓诸无竟”。无竟即无境之谓,寓诸无竟,即是说寓诸不存在。什么叫做“庸”?他说:“庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;适得而几矣,因是已,已而不知其然,谓之道。”(同上)这是说寓在不执其寓。因此,把握存在即等于说把握所不可把握者,把握所不便把握者。为什么呢?因为存在只是形影或假象的幻变。
  由此看来,物质与存在被庄子腫胀成了一个虚幻体,然则运动呢?有很多学者研究庄子,或附会以进化论,或说他有“变之哲学”,这是生吞了庄子。
  庄子一书中所言之“物”皆指“形”,例如他说的人,不是说人之“实”,而是说“万物以形相生”(知北游),“若人之形者,万化而未始有极也,”他说的物,不是说物之“实”,而是说“道无终始,物有死生,不恃其成,一虚一满,不位乎其形。年不可举,时不可止,消息盈虚,终则有始。是所以语大义之方,论万物之理”(秋水)。所以,道不位乎形,或者“油然不形而神”,物则位于形,其死其生,即位于
死生之形,而形又是幻变的东西。他说:
  “万物皆种(“种子”之“种”)也,以不同形相禅。始卒若环,莫得其伦。”(寓言)
  从假象到假象之不同“形”相禅,即产生了他的变化观念:
  “天地虽大,其他均也。”(天地)
  “物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。”(秋水)
  “物量无穷,时无止,分无常,终始无故。”(同上)
  “化其万物而不知其禅之者,焉知其所终?焉知其所始?正而持之而已耳。”(山木)
  他的无故相禅的变化论,是形形相代的、始卒若环的循环变易说。因此,他说:“凡有貌象声色者,皆物也。物与物何以相远?夫奚足以至乎先?是色而已。”(达生)这和物质运动的概念是完全不相同的。至乐篇末一段曾被人所附会为“进化论”者,不是别的,正是庄子的想像。所谓从万物的最低级一直到“马生人”的阶段,只是一串形形色色的“无故”的相禅。至于他所谓“种”,如“种有几”。如“万物皆种”,并非指“种类”之“种”,而且指“种殖”之“种”,因为“种”之下文言始卒、言生灭。“种有几”的“几”,即齐物论所说的“适得而几”的“几”,“适得而几”说的是万物成毁生灭之中涵有微妙的东西。故“种有几”乃指生殖有几。至乐篇上文说:“唯无为、几存。……天无为以之清,她无为以之宁,故两无为相合,万物皆化。芒乎芴乎,而无从出乎?芴乎芒乎,而无有象乎?万物职职,皆从无为殖。”这样看来,“几”字应释作“枢机”之“机”,或“几窍”之“几”,庄子自己则用“无为”来形容,所谓“无为几存”或“从无为殖”。
  变化不是我们说的运动概念里的矛盾的斗争,在庄子学说里,只是指形景相移、无时不动而已。在变化中,也没有“类概念”(进化论的基础),他说“类与不类,相与为类”。这样,我们就知道庄子的变化论,其要点是这样:
  (一)变化里的“形”为无常性,是假象,所以变化是一个空虚而无实在的“变”,或“变”的移动,或幻变。他说:
  “死、生、存、亡、穷、达、贫、富、贤与不肖、毁、誉、饥、渴、寒、暑,是事之变、命之行也。日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也。”(德充符)
  因为物只以“形”或“色”而存,形色为无常,故变为幻变。他主张:“使之和豫通,而不失于兑,使日夜无却,而与物(形)为春。”(同上)执其形就要“以人灭天”,因为“德不形者,物不能离也”(同上),即是说只有在不执形的彼岸,才能体验出物之所以然。
  (二)变化从何而生呢?他说:
  “察其始而本无生,非徒无生也,而本无形,非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。”(至乐)
  “两无为相合,万物皆化。”所以芒芴(恍惚)之间才把无形变而为有形,好一个大遁词!到了有形的气,在他看来,反而都是不真实的。
  (三)变化既是无常,则一切皆生灭无住。人类对之,第一要听其生灭,不求文以待形(离开理解),便是知“天倪”;第二要得“几”以超死生,便是知“道”。
  “一受其成形,不亡以待尽,与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!”(齐物论)
  “形莫若缘,情莫若率。缘则不离,率则不劳。不离不劳,则不求文以待形,不求文以待形,固不待物。”(山木)
  人只能缘物而不能待物,这叫做“不以人灭天”。至于闻道呢?
  他说:
  “人又反人于机。万物皆出于机,皆入于机。”(至乐)
  “为是不用而寓诸庸,此之谓以明。”(齐物论)
  “注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。”(同上)
  因此,他由空虚的变,归入于绝对的不变。神人的极则是所谓“天地与我并生,而万物与我为一。”
  庄子的存在论已如上述,他的知识论又如何呢?
  庄子的知识论,叫做“两行”。他说:
  “分也者有不分也,辩也者有不辩也。”
  “辩也者有不见也。”
  “今且有言于此,不知其与是类乎,其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。”(齐物论)
  因为万物皆不同形相禅,那么人类的认识对象都是形影,形既然是假象,于是见也就无是非了。例如尧、桀之是非,是由于时俗之异才产生的,在客观上并没有真是非。主观上说是小的反而是大的,主观上说是长久的反而是短暂的,一切都相对不可言说,无类不可辩解,他说:“天下莫大于秋毫之末,而太山为小,莫寿于殇子,而彭祖为天。”(同上)
  他由绝对的无差别观、无故而变移的假象观,导出了无判断、无概念的思维。所以他说:
  “物无非‘彼”,物无非‘是”,自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼,彼是,方生之说也。虽然,方生方死,方死方生,方可方不可,方不可方可,因是因非,因非因是。……是亦彼也,彼亦是也;彼亦一是非,此亦一是非;果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其‘偶”,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也,故曰:莫若以明。”(齐物论)
  彼和是,好像是正反两面,但正与反是不定形而相禅的,因而正反都在幻变中,而无对立者(偶)。凡客观的存在都是“莫须有”之类,故正反的判断在“无物不然,无物不可”的假对立之下,便没有然与不然之对立性。厉和西施,尧、舜和桀、纣的美丑善恶,都是由人随便定的,都是就一时一俗之形影而说的,不能得出绝对的是非。他便据此批判了儒、墨:
  “道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存,言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华,故有儒、墨之是非;以是其所非,而非其所是。”(同上)
  反动派胡适以为庄子有正反合的知识论,并拿来和黑格尔的辩证法相比,这种说法实在是唯心主义者的胡言乱语。黑格尔有丰富的发展概念、对立物统一的概念,庄子则仅作了一个形式游戏罢了。很简单的,上引这几段话,意思是说有两个辩者,甲持正面,乙持反面,是非莫定;找一个第三者丙正之,若丙同于乙而异于甲或同于甲而异于乙,不得而正;若丙对于甲乙皆不同或皆同,亦不得而正。这是诡辩,哪里是辩证法!因此,庄子最后的结论只有否定知识的一途:
  “何谓和之以天倪?曰:是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也,亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也,亦无辩。”(齐物论)
  他的知识论是绝对的相对主义,和他的唯心主义宇宙观是相应的。他反对人类有情感,反对人类有感觉。他说,“知也者争之器也,”感觉和物质相接,便随波逐流而不返。他说:
  “精神生于道,形本生于精。”(知北游)
  “精神四达并流,无所不极,上际于天,下蟠于地,化育万物,不可为象,其名为同帝。纯素之道,唯神是守,守而勿失,与神为一,一之精通,合于天伦。”(刻意)
  “壹其性,养其气,合其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神无欲,物奚自入焉?”(达生)
  这是不折不扣的主观唯心主义,因为精神是一个绝对的实在,而对象界(所谓“形”)则属于虚假。主观的心或精神是不能和物形相接相藏的,应该是和神帝共生存的。怎样能够这样呢?他以为心必须如明镜虚照,不染一尘,即所谓“心齐”。他说:
  “‘敢问心齐?”仲尼曰:‘若一志,无听之以耳,而听之以心;无听之以心,而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚,虚者心齐也。””(人间世)
  “至人之用心若镜,不将不逆,应而不藏,故能胜物而不伤。”(应帝王)
  “汝游心于淡,合气于漠,顺物自然,而无容私焉。”(同上)
  “万物无足以铙心者,故静也。水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神?圣人之心静乎,天地之鑑也,万物之镜也。”(天道)
  明镜止水之喻,正为后来宋、明唯心主义者所抄袭,以证所谓“理”学。这种比喻(即以静物喻动物),虽然根本上不类,但在唯心主义者看来却是极妙的手法。如果承认了他的前提,就容易同情他的结论,这点已由清儒颜习齐批判得异常得体(参看本书第五卷第九章)。
  庄子的唯心主义有一个特别名词,叫做“游心”,如“游心于淡”、“乘物以游心”。“游心”的境界是什么样子,我们不得而知,他好像以为“游心”有如鱼在水中之游。惠施问他“子非鱼,安知鱼之乐”,他则答说“子非我,安知我不知鱼之乐”,其实鱼与人相比喻实在“不类”,庄子是错的;而庄、惠二人相比喻则是同“类”,惠施是对的。但庄子的一切方法论就在比喻的“不类”上入手。所谓“类与不类,相与为类”,就指出了这一点。他的“止辩”的逻辑学是诡辩的。他由这种逻辑出发,把对象(形)和主观(心)的各自渗透以及互相联结都否定了,例如:
  “‘形”莫若就,‘心”莫若和。虽然,之二者有患:就不欲入,和不欲出。‘形”就而入,且为颠为灭,为崩为蹶;‘心”和而出,且为声为名,为妖为孽。”(人间世)
  所以,他不但以为主观和客观的对立是不相容的,而且以为客观是不能由主观来反映的,主张“无劳汝形,无摇汝精”,与天地游心,始能“独与天地往来”。这样,精神便和天地的合散相流通。精神要绝对地与天地统一,精神要绝对地放弃对于自然的认识,精神要如明镜止水,人类要如木石鸟虫,所谓“免于形”,所谓“相天”,就是这样“不与物交”的“天人合一”。他说:
  “弃事则形不劳,遗生则精不亏。夫形全精复,与天为一。天地者,万物之父母也,合则成体,散则成始,形精不亏,是谓能移,精而又精,反以相天。”(达生)
  “不与物交,惔之至也。”(刻意)
  “非彼(天道)无我,非我无所取,是亦近矣,而不知其所为使。若有真宰而特不得其肹,可行己信而不见其形。有情而无形,百骸九竅六藏,赅而存焉。……如求得其情与不得,无益损乎其真。一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役,而不见其成功,薾然疲役,而不知其所归,可不哀耶!人谓之不死奚益?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎!”(齐物论)
  庄子又以人生为假借,他说:“生者,假借也。”所以精神要脱离形骸的假借,首先就要使精神不和物质相交往,其次更要使精神成为绝对的虚静体,脱化成一个精灵不灭的神圣东西。因此,庄子从主观唯心主义就导向于宗教信仰主义。他不但“与造物者游”,而且和上帝合为一体了。


声明:近来发生多起非法转载"道学网专稿"事件,我们已经委托IT律师对相关网站发送了律师函。请转载时标明出处,合作愉快!