庄子天论——破解天人关系与天道关系的难题

王焱

摘要庄子有关天人关系与天道关系的认识一直是研究难题。庄子一面谈天人对立,一面又谈人与天一,那么天与人到底是相对还是相融?庄子一面说道生天生地,一面又说道兼于天,那么道与天到底谁更为根本?只需廓清天、人、道的具体所指,对概念内涵细分考察,难题便迎刃而解。庄子天论的前后不一致,只是字面含混,并非意义矛盾。

关键词:庄子;天;人;道

“天”字在庄书中频繁出现,共计676次,甚至远远超过“道”、“德”等字出现的次数,分别为367次、204次。天在庄子哲学中的重要地位由此可见一斑。然而,庄子有关“天”的论述着实有些让人困惑。在论述天人关系时,他一方面谈天人对立,说“天之小人,人之君子;人之君子,天之小人也” (《大宗师》)[①],仿佛天与人水火不容;而另一方面又谈“人与天一”(《山木》),仿佛天与人内在相通,那么天与人到底是相对还是相融?同样,在论述天道关系时,庄子一方面说道“生天生地”(《大宗师》),另一方面又说“道兼于天”(《天地》),那么道与天,到底谁更为根本?可以说,庄子有关天人关系与天道关系的认识,一直是困扰研究者的难题。庄子为何要如此吊诡地表达他对天的认识?庄子的前后不一致,究竟是庄子本人思维的漏洞,还是我们对庄子的理解出现了偏差。本文的论述将着力于解决这一难题。

一、天之所指

要解决庄子天论的难题,首先应明白庄子之天的所指究竟为何。“天”是中国古代特有的哲学概念,在西方哲学中找不到能与之准确对应的词。冯友兰曾概括出“天”的五种涵义,基本反映了先秦诸子中“天”字的用法:

在中国文字中,所谓天有五义:曰物质之天,即与地相对之天。曰主宰之天,即所谓皇天上帝,有人格的天、帝。曰运命之天,乃指人生中吾人所无奈何 者,如孟子所谓“若夫成功则天也”之天是也。曰自然之天,乃指自然之运行,如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天,乃谓宇宙之最高原理,如《中庸》 所说“天命之谓性”之天是也。[②]

庄书中的“天”,主要包含了上述涵义中的三种:其一,物质之天,也就是“天空”,如“天之苍苍”(《逍遥游》),这个意义的“天”常与“地”对举,它与“地”一同所构成的“天地”一词,即今天所说的“宇宙”这个概念。其二,自然之天,即万物之本性,如“知天之所为,知人之所为者,至矣”(《大宗师》),这个意义的“天”常与“人”相对举。其三,运命之天,即庄子所说的“命”,即一种超越于人的认识能力之外的先验性定数,如“备物以将形,藏不虞以生心,敬中以达彼。若是而万恶至者,皆天也,而非人也。”(《庚桑楚》)。

这三种涵义所各有侧重,但仍具有亲缘性。自然之天即以物质之天为代表的自然物的内在规定性,运命之天则是从自然之天中所分得的限度。庄书中除“天下”、“天地”二词外,绝大部分的“天”乃自然之义。由于自然之天是基本涵义,物质之天很好理解,而运命之天极少出现,故在此仅对自然之天作进一步分析。

《天地》篇中,庄子明确对自然之天的涵义进行了界定:“无为为之之谓天”。可见,无为是对天的一个最重要的规定性。那么“无为”又是什么?以下是庄子有关“无为”的论述:“汝徒处无为,而物自化”(《在宥》),“玄古之君天下,无为也,天德而已矣”(《天地》)。“无为”,绝非什么也不为,而乃顺其自然而不强作妄为之义,与庄书中“自然”一词同义,如“顺物自然而无容私焉,而天下治矣” (《应帝王》),“莫之为而常自然”(《缮性》)。庄子甚至明确将无为与自然等同起来,如“夫水之于汋也,无为而才自然矣”(《田子方》),“当是时也,莫之为而常自然” (《缮性》)。正如崔宜明所说:“‘自然”作为价值原则,其内涵就是‘无为”。”[③]既然“无为”等同于“自然”,而“无为”又是“天”的本质规定性,那么“自然”当然也就是“天”的本质规定性。据王叔岷所辑庄子佚文,原《庄子》五十二篇本就有“天即自然”一句。至少这在逻辑上是可以成立的。

明白了天即自然,《齐物论》篇中的“天籁”也就很好理解了:

子游曰:“地籁则众窍是已,人籁则比竹是已,敢问天籁。“子綦曰:“夫吹万不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其谁邪?”

郭象注曰:“天籁者,岂复别有一物哉?……自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天言之。以天言之所以明其自然也,岂苍苍之谓哉!”[④]诚如郭言,天籁并非地籁、人籁外另有一籁,只是自然而然之籁,即指因其本然性状、非外力干预而发出的声响。换言之,天籁并非相对于大地的天空之籁,而是自然之籁。

对于庄书中的天字,治庄者多径直以自然释之,如郭象在对《山木》篇“何谓人与天一邪”一句注曰:“凡所谓天,皆明不为而自然。”[⑤]不仅郭象多以自然释天,成玄英在对《大宗师》篇“知天之所为”一句的疏解中更是明确指出:“天者,自然之谓也。”[⑥]柳宗元亦谈到:“庄周言天曰自然,吾取之”(《柳河东集·天爵论》)。可见,天最基本、最重要的涵义即是自然。

在此需着重指出的是,古今词义的巨大变迁,使得自然之天的涵义极易引发误解。在现代汉语语境中,现代汉语中的“自然”一词主要包含四种涵义:一曰自然界,又称大自然,指与人类社会相区别的自然物的总和;二曰宇宙,即具有无穷多样性的一切存在物。三曰本性,即事物自身固有的性状;四曰本然,即自然而然。其中,前三种涵义为名词,惟有第四种涵义为形容词。而在中国古代,“自然”一词并没有我们今天所说的“自然界”或“宇宙”的涵义,而多是以“本性”与“本然”之义出现。正如吴国盛所言:“中文‘自然”一词兼有‘本性”和‘自然物”这两种涵义,而且其原初和基本的含义是前者,但现代汉语更多用于后一种含义。” [⑦]因此,天即自然,也就意味着天即本性、本然。而如果我们把自然之天当作一个名词性的“概念”[⑧]来看待时,那么它的涵义也就是万物之本性,即万物自身的内在根据、最初特征或固有性状。

可见,庄子是在本性而非自然界的意义上言说自然之天的,而这恰与古希腊人对自然的理解如出一辙。对自然概念有着深入研究的柯林伍德指出:现代欧洲语言中nature一词,其原义指的是一种原则,“涉及的是某种使它的持有者如其所表现的那样表现的东西,其行为表现的这种根源是其自身之内的某种东西。”[⑨]这不仅是自然一词,在古希腊人那的惟一含义,而且是贯彻整个希腊文献史的标准含义。这说明,在西方早期思想中,自然也没有自然界的意思,而是指事物自身所具有的是其所是的本性。东西方原初智慧何其相似,而这绝非只是一种历史巧合,而是人类早期思维某种共同特征的集中反映。在先秦与古希腊时代,人类的力量还远没有强大到足以与自然界对峙的地步,对自然界的侵害非常微弱,与自然界的矛盾还没有显露。故而自然界这个概念还没有产生。

刘笑敢曾指出,“自然之天”包含两个涵义:一是自然界,即山河大地之统称;二是万物之本性[⑩]。这种认识在学界较有代表性。而笔者以为,自然之天只具备后一种涵义,即万物固有之本性,一种抽象的性状;而非排除人类社会在外的自然界,一种实体的存在。相应的,与“天”对举的“人”,则是指违逆自然本性的一种行为性状,而非人类社会。

“天”在《庄子》中共出现六百余次,笔者不可能对每一个“天”都作具体的语义分析,而只能针对那些常用来说明“天”义作自然界解的例子进行分析。《大宗师》篇中如下这段文字中的天,常被解释为自然界。

知天之所为,知人之所为者,至矣。……夫知有所待而后当,其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人而后有真知。

以上文字无非是说:知道“天”是什么,“人”是什么,可称得上最高智慧。而庄子认为他还不具备这种智慧,因为“天”是一个未定的存在,所以无法对“天”的内涵作出界定,而只能通过真人的形象,勾勒出“天”的某些特征。接着,庄子用了六百余字的篇幅,对真人进行了描述:

古之真人,不逆寡,不雄成……古之真人,其寝不梦,其觉无忧……古之真人,不知说生,不知恶死……是之谓不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。

以上文字并没有揭示真人与自然界的任何关联。可见,以自然界释天缺乏依据。而唯有将“天”解释为“自然本性”,才能使前后文的文意连贯。陈鼓应将这句话解释为“知道哪些是属于天然的,知道哪些是人为的,这就是洞察事理的极境了”[11],更符合庄子原义。

二、天与人
明白了天之所指之后,再来看天与人之间的关系。庄书中凡与“人”对举之天,多为自然之天,且天人关系多是以对立的面貌出现。如《养生主》篇载:“公文轩见右师而惊曰:‘是何人也?恶乎介也?天与?其人与?”曰:‘天也,非人也。””公文轩问右师为何只有一只脚,是天生如此,还是人为造成的。右师回答说是天生的。这里的“天”与“人”,即先天自然与后天人为。

《秋水》篇中更是明确地提出了“何谓天?何谓人?”的问题,回答是:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。”成玄英疏曰:“夫牛马禀于天,自然有四脚,非关人事,故谓之天。羁勒马头,贯穿牛鼻,出自人意,故谓之人。”[12]“非关人事”,即天然而然;“出自人意”,即后天人为。可见,保持着自然所赋予的内在既定规定性的,就是“天”,所谓“天在内”;而体现了人的实践意志,对自然物的内在规定性人为地加以改变的,就是“人”,所谓“人在外”。换言之,“天”乃本性之谓,而“人”则是对那些改变本性的行为与事物的称谓。紧随其后,庄子提出了“无以人灭天”的重要命题,倡导世人不要用人为性毁灭天性,应小心持守天性,返归本真。

不难发现,庄子对“天”持肯定态度,而对“人”则持否定态度。所以《德充符》篇中才会感叹“人”的渺小与“天”的伟大:“眇乎小哉,所以属于人也;謷乎大哉,独成其天”,《列御寇》篇中才会称颂:“古之人,天而不人。”在《大宗师》篇中,庄子甚至将“天”与“人”完全对立起来:“畸人者,畸于人而侔于天。故曰:天之小人,人之君子;人之君子,天之小人也。”仿佛“天”与“人”,是一对无法协调的矛盾。可见,庄子对“天”与“人”采取了一种两极化的思维,“天”意味着绝对正面的价值,而“人”则意味着绝对负面的价值。客观地说,庄子尊天抑人的思想,只能说是一种理论独断,无怪乎受到荀子的批评,被荀子称为“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。

然而值得注意的是,并非庄书中所有的“天”与“人”都是对立的,请看以下文字:

“何谓人与天一邪?”仲尼曰:“有人,天也;有天,亦天也。人之不能有天,性也。圣人晏然体逝而终矣!”(《山木》)

“人与天一”表明“天”与“人”可以达成统一与和谐。这岂不是与前面所说的天人对立相抵牾?在笔者看来,这种抵牾,只是源于表达上的含混,并不存在真正的矛盾。正如“天”在庄书中具有多重涵义一样,“人”也具有多重涵义。在当庄子说天人对立时,此“人”特指违逆自然的人为妄作,即与自然本性对立的一种属性和状态,我们称之为“人为之人”;而当庄子说到人与天一时,此“人”则特指作为一种自然物的人,可以称之为“自然之人”。明白了“人”的多重涵义后,上段文字就很好理解了。它无非是说:“自然之人”的存在,乃是自然使然;“物质之天”的存在,也是自然使然。但一般的“自然之人”却不能保持自然本性,这是“性”所决定的,《庚桑楚》篇中的一句话可对此作以解释:“性之动谓之为,为之伪谓之失。”而只有圣人能够安然随顺自然而变化,真正做到人与天一。可见,所谓“人与天一”,也就是作为万物之一的人,保持其自身的本性。

在《大宗师》篇中,庄子更是明确提出了“天与人不相胜”的命题:

故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒,天与人不相胜也,是之谓真人。

所谓“一”就是万物在道的层面齐一。不管喜欢不喜欢,承认不承认,万物都是齐一的。承认万物齐一,就是师法本性,即“与天为徒”;而否认万物齐一,就是师法与本性相对立的人为性,即“与人为徒”。可见,“与人为徒”中的“人”乃“人为之人”。但“天与人不相胜”中的“人”则不然,它是指“自然之人”,即作为万物之一的人。对于“天与人不相胜”,笔者是这样理解的:“不相胜”中的“相”说明了一种相互性,即一方面天不胜人,另一方面人又不胜天。天不胜人的意思,成玄英讲得比较清楚:“若使天胜人劣,岂谓齐哉”[13],人与其他自然万物一样都具备自己的天性,否则齐物无从谈起;而人不胜天的意思则是说,人不应去试图改变自己的本性。当然在此,庄子主要强调的是后者。能做到持守本性的人,就是达到最高人格境界的“真人”。可见,“天与人不相胜”所表达的涵义,与“人与天一”是相通的。

由上不难发现,“人与天一”乃是庄子为个体生命所设定的一种生命理想。庄书与之相类似的表达还有很多,比如 “安排而去化,乃入于寥天一”(《大宗师》),“夫形全精复,与天为一”(《达生》),“夫工乎天而俍乎人者,唯全人能之”(《庚桑楚》), “不离于宗,谓之天人”(《天下》),等等。

最后再来总结一下庄书中的天人关系。庄子一方面谈天人对立,仿佛“天”与“人”之间水火不容;而另一方面又谈人与天一,仿佛“天”与“人”内在相通。庄子为之所以要如此吊诡地阐释他对天人关系的认识,其奥秘全在于“人”这一物种的特殊性。人作为自然万物中的一种自然物,当然拥有其自身的本性,因此从这个意义上说,天与人是相通的。但人是一种特异的物种,它在拥有其本性的同时,还具有其他自然物所不具有的人为性[14]。而这种人为性与其自然本性根本对立,这也就是庄子所说的天人对立。因此,人要实现“人与天一”的理想境界,就必须去除其人为性,保持其本性。这样我们也就理解了,庄子屡屡强调天人对立的目的,其实正是为了实现人与天一。

三、天与道
最后我们来探讨天与道之间的关联。崔宜明曾指出:“在庄子哲学中,‘天”与‘道”的关系是个难以清理的问题,以至在最简单的意义上问是‘天”大抑或‘道”大,都无法有个明确无疑的答案。”[15]诚如其言,天与道的关系问题一直困扰着学界。庄子一方面说道“生天生地”(《大宗师》),另一方面又说“道兼于天”(《天地》),那么到底是道高,还是天高?

对此,刘笑敢持以下见解:《庄子》内篇中的思想是道高于天,而庄子后学中黄老派(包括《天地》、《天道》、《天运》、《在宥下》、《刻意》、《缮性》、《天下》七篇,以下简称《天道》诸篇)则认为天比道更根本。[16]刘笑敢的见解在学界较有代表性,但笔者却不敢苟同。原因如下:其一,刘先生称:“《天道》诸篇中虽然也有类似于老庄的说法,但在更多的情况下却是以天为根本存在的。”这说明,《天道》诸篇中至少也有类似道高于天的说法,如“夫道,于大不终,于小不遗,故万物备”(《天道》),只是所占比重相对较少而已,那么对于这些相对较少的说法,又如何解释。其二,刘先生混淆了“天”与“天地”的概念,如他引用了《天道》篇中“以天地为宗,以道德为主”一句,以证明天在道之上。但“天”与“天地”的涵义并不一致[17],属于偷换概念。其三,刘先生混淆了“道”与“道德”的概念。如他引用了《天道》篇中“先明天而道德次之”一句,以证明天比道更根本。但“道德”与“道”的涵义并不一致,《庄子》中的“道德”更倾重于“德”[18],而不是“道”[19]。其四,刘先生在论证上也存在牵强之处,如他引用《刻意》篇中“此天地之道,圣人之德也”一句,得出结论:“老庄至高无上的道变成了‘天地”之道,即变成了服从于天地之道”。“天地之道”怎能解释为“服从于天地之道”?“天地”只是对道的一个说明而已,并非意味着对道的主宰。综上,笔者认为,刘笑敢并没有真正解决庄书中天与道的关联问题。

依笔者之见,学界之所以在“天—道”问题上一直缺乏解释的有效性,最主要的原因在于他们没有廓清“天”与“道”的所指。如前文所述,庄书中的“天”有三重涵义,分别为物质之天、自然之天与运命之天。而庄书中的“道”亦包含两个维度的涵义:一是从宇宙发生学的角度来看,道乃产生万物之根源,乃创生万物的终极力量;二是从形而上学的角度来看,道乃万物得以存在之根据,乃万物是其所其的本质性规定。当然,这两个维度的涵义亦存在内在相通性,均指向万物本根。只是前者侧重从时间性角度证明道是本根,即时间本根;而后者则侧重从逻辑角度证明道是本根,即逻辑本根。[20]因此,笼统地讨论“天”大还是“道”大的问题,当然无法得出明晰的结论。而如果我们把庄书中涉及到“天—道”论文字中天与道的涵义进行细分,就会发现很多所谓的矛盾就会自行消解。

先来看道高于天论。《大宗师》篇云:道“生天生地”。这里的“天”,显然是与地相对的“物质之天”。既然道创生了包括天与地在内的万物,那么道在逻辑上一定高于物质之天。

再来看道等于天论。《德充符》篇云:“道与之貌,天与之形”。“道”与“天”的互文,显示了二者之间的微妙关系。根据对称原则,既然“貌”与“形”是一个意思,那么“道”与“天”也应为一义,道即天。这显然亦与庄子对天、道的理解相吻合,因为道即万物之本根,自然之天即万物之本性,本根与本性均指向同一个事物。其实,有不少学者早已提出了庄书中道与天的等同性,如徐复观指出:“庄子常使用‘天”字以代替原有‘道”字的意义”,“庄子所说的天,即是道”,道与天“属于同一层次的互用名词”[21]张恒寿亦指出:庄书中有关本体的论述,有三种形态。第一种是万物之中有一个根本的东西,称为“天”、“真宰”等,还没有“道”这个名称;……第三种与第一种实质一样,但用了“道”这一名称。[22]可见,张先生亦认为,在作为万物根本这一点上,天与道是等同的。以上都说明,道与天的确在涵义上具有极大的通约性。但这并不意味着道与天是完全等同的,因为庄书中的天,并无时间本根的涵义,而只有逻辑本根的涵义。因此只能说,在作为万物存在之根据这一点上,道与天是等同的。

最后再来看道兼于天论。《天地》篇中云:“技兼于事,事兼于义,义兼于德,德兼于道,道兼于天”。很多学者都认为,“道兼于天”即意味着“天高于道”,这其实是一种误解。“道兼于天”的“天”乃自然之天,即本性之谓。“道兼于天”也就是道兼于自然。孙以楷对此有一段颇为精当的分析,不妨赘引如下:

“道兼于天”。这里的“天”当指天然之天,也就是“道法自然”的意思。其前文曰:“君原于德而成于天”,“故通于天地者,德也;行于万物者,道也”。德已为“通于天地者”,而“德兼于道”。由是知“道”之上不可能再有一自然之天。[23]

孙先生所说的“自然之天”,乃与地对举之天,即本文所说的“物质之天”;而本文所说的自然之天,在孙先生那则被称为“天然之天”。诚如其言,在庄子哲学中,道已是终极存在,不可能存在比道更高的存在。“道兼于天”,其实就是《老子》中所讲的“道法自然”,即道效法其自身的固有性状。在此,“天”与“自然”,并不是道之外的它物,而是内在于道的一种固有性状和存在根据。说得更明确些,这里的天、自然与道都是同义的。我们甚至可以把“道兼于天”就理解为“道兼于道”,意同于《大宗师》篇所讲的道“自本自根”,表明道并未统属于他物,而只以其自身为根据。

    现在可以来总结一下庄书中的“天-道”关系。当天作为物质之天时,天为道所生,这里的道指从宇宙发生学角度而言的“产生万物之根源”,所以道高于天。而当天作为自然之天时,其与道从形而上学角度而言的“万物存在之根据”的涵义相同,所以天同于道,都是指称万物之本性。

由上分析可知,只要我们廓清庄书中天、人、道的具体所指,庄子有关天人关系与天道关系的难题便可迎刃而解。庄子天论的前后不一致,只是字面表达上的含混,并非深层意义上的矛盾。先秦诸子的哲学中普遍存在这样一种现象,即使是最重要的术语,如“道”、“天”、“易”等,其内涵往往是多义甚至是相反的。如果我们对这些内涵不一一细分、仔细辨别,具体考察,而只是笼统而论,自然无法真正理解哲人言说的真正用意,或误以为哲人是在自相矛盾地言说,或盲人摸象一般地争论不休,从而造成解释与研究的困难。本文运用词义细分法对庄子天论所作的分析,希望能为此类难题的破解提供一些有效的路径。 

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作者简介:王焱,文学博士,广东外语外贸大学中国语言文化学院副教授、外国文学文化研究中心博士后(广东 广州 510420)。

基金项目:广东省211工程三期重点学科建设项目“庄子生命哲学研究”阶段性成果。

[①]本文中《庄子》的引文,皆出自郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,北京:中华书局,2004年,以下仅注篇名。

[②]冯友兰:《中国哲学史》(上册),上海:华东师范大学出版社,2005年,第35页。

[③]崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,上海:上海人民出版社,1996年,第208页。

[④]郭庆藩:《庄子集释》,第50页。

[⑤]郭庆藩:《庄子集释》,第649页。

[⑥]郭庆藩:《庄子集释》,第224页。

[⑦][英]柯林伍德:《自然的观念》,吴国盛等译,北京:北京大学出版社,2006年,第53页。

[⑧]正如刘笑敢曾屡次强调的:“概念的最低标志是名词化”,因此当自然之天作为一个“概念”,我们说的是它的名词性涵义。参见刘笑敢:《经典诠释中的两种定向及代表作──王弼<老子注>与郭象<庄子注>》,《中国思想史研究通讯》2004年第3期,第24—28页。

[⑨][英]柯林伍德:《自然的观念》,第52页。

[⑩]参见刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,北京:中国社会科学出版社,1993年,第124页。

[11]陈鼓应:《庄子今注今释》,北京:中华书局,1983年,第176页。

[12]郭庆藩:《庄子集释》,第591页。

[13]郭庆藩:《庄子集释》,第240页。

[14]根据庄子的逻辑体系,道乃产生万物的根源与万物存在之根据,本性应是万物所拥有的唯一性状,因此,人的“人为性”最初从何而来的问题就很难理解。崔宜明也曾表示过类似的困惑,并称这个理论困难是庄子哲学的“一个矛盾死结”与“哲思的梦魇”。参见崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,上海:上海人民出版社,1996年,第206-207页。

[15]崔宜明:《生存与智慧——庄子哲学的现代阐释》,第205页。

[16]参见刘笑敢:《庄子哲学及其演变》,第304页。

[17]《庄子》中的“天”有三层涵义,分别为物质之天(天空)、自然之天(本性)、运命之天(命运);而《庄子》中的“天地”则为宇宙之义。可见,二者在涵义上并不等同。

[18]《骈拇》篇云:“骈拇枝指出乎性哉,而侈于德;附赘县疣出乎形哉,而侈于性;多方乎仁义而用之者,列于五藏哉,而非道德之正也。”可见,“道德”与“德”是一个层面的意思。

[19] 《庚桑楚》篇曰:“道者,德之钦也”,《徐无鬼》篇曰:“德总乎道之所一,……道之所一者,德不能同也。”这说明道是德之总,德是道之分。道与德的区别是显而易见的。

[20] 更多有关道的详细论述,请参见王焱:《时间本根与逻辑本根——庄子道论新探》,《青海社会科学》2009年第1期,第135-138页。

[21]参见徐复观:《中国人性论史》(先秦篇),上海:上海三联书店,2001年,第325-329页。

[22]参见张恒寿:《庄子新探》,武汉:湖北人民出版社,1983年,第329页。

[23]孙以楷、甄长松:《庄子通论》,上海:东方出版社,1995年,第166页。


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