杨时易学思想考论

詹石窗 李育富

               (四川大学道教与宗教文化研究所,四川成都610064)

                      (厦门大学哲学系,福建厦门361005)

    摘要:杨时主要继承了二程的易学思想,注重从义理释《易》,同时也认同画前元有易,推崇先天学,融义理、象数为一炉。然而,杨时的易学旨趣却在于用易,不流于空谈易理。他主张反身而诚,学《易》必须心通的为学之方。由于受到当时学术背景和社会政治的影响,杨时的易学思想理论建构并未超出前人范畴,但其易学思想在易学史上也有着重要地位和影响。

    关键词:杨时;易学;先天学

    中图分类号: B244. 99  文献标识码:A  文章编号: 1003-3882(2011)01-0042-08

    基金项目:国家社会科学基金特别委托项目:“百年道学研究与创新工程”(09@ ZH011)

    作者简介:詹石窗(1954-),四川大学道教与宗教文化研究所教授、国家“985工程二期”四川大学宗教与社会创新研究基地教授、老子研究院院长、厦门大学人文学院兼职博士生导师;李育富(1980-),厦门大学哲学系博士研究生。

 

                    TextualResearch on YANG Shi”sYi-ology

                         ZHAN Shi-chuang, LIYu-fu

(Daoism and ReligiousCulture Research Institute, SichuanUniversity, Chengdu 610064, China)
(PhilosophyDepartment, XiamenUniversity, Xiamen 361005, China)
Abstract:YANG Shi ((1053-1135), succeedingErCheng”s (CHENGHao and CHENG Yi)Yi-ology, attached importance to in-terpreting theYibymeaning-pattern, praised the PrenatalYi, andmixed themeaning-pattern and image-numberology together. Heaimed to put theYi to use and put forward hisway of learning theYi. Influenced by the academic background and socialpoliticalenvi-
ronments, YANG Shi couldnt' surpass the predecessors'study, however, hisYi-ology has a importantposition and produces importantinfluence in theYihistory.
Key words:YANG Sh;iYi-ology; Prenatal learning

    杨时(1053-1135),二程(程颢、程颐)学生,深得二程思想衣钵。杨时先师事明道,受程颢器重。据《宋史》及《宋元学案》记载,明道目送杨时有“吾道南矣”之叹。程颢去世后,杨时又拜伊川为师,并整理校订《伊川易传》。在学术上,杨时是一个上承洛学、下启闽学的特殊人物,向来被当作道南学派之鼻祖。但以往的中国哲学研究对他的学术思想及其地位并不重视。近年来,致力于杨时研究者方兴未艾:如考辨杨时行迹、著作,从不同方面揭示其理学思想等,展示了一种理论考察的新动向。不过,迄今为止,学界尚未对其易学思想进行专门研究,原因可能是杨时易学淹没在其理学思想中未被突显;更重要的是,杨时所注的《周易解义》已散佚,未有易学专著留传于今,给研究工作造成不少困难。最近,笔者重读杨时的《龟山集》,发现其中有不少论《易》的珍贵资料。经过梳理,感觉这些资料不仅对于理清杨时的易学思想颇为重要,而且对其理学思想,乃至于评估闽学的形成和发展而言也具有重要价值。有鉴于此,笔者就《龟山集》中的易学资料稍加发掘分析,阐述杨时在自然之理(太极)、先天学、用易及易学为学之方等方面既承前人,又启来者,遂撰成此文,以就教于方家学者。

                             一、太极:自然之理

    太极这一范畴,最早见于《庄子·大宗师》:“夫道……在太极之先而不为高。”此太极,指空间的最大极限,并不是一个易学概念。作为易学概念的“太极”,首见于《周易·系辞上》:“《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”《周易》中的“太极”,表征宇宙本原的至高无上,具有至极以复加之义。两仪,指天地、阴阳。但《易传》未阐明太极到底是精神实体还是物质实体。两汉时期,学者把太极理解为元气未分的混沌实体,在太极之前还有四个阶段:太易,太初,太始,太素。魏晋时期,王弼以“一”为居于天地万物之上的虚无实体,即太极。唐代经学家孔颖达以元气释“太极”,“太极谓天地未分之前,元气混而为一,即是太初、太一也。”①周敦颐以太极为混而未分之气,张载改造周子之说,把太极视为一物两体,“一物而两体,其太极之谓与!”②又说:“一物两体者,气也。一故神,两故化,此天之所以参也。”③将太极视为阴阳二气的统一体。此太极之气,就是其太虚之气。二程以理为本,对太极的界定并不明显,尚未有证据明确表明二程之太极就是二程之理。

   杨时则与众说不同,明确认为太极为精神实体,并从其师“理”本出发,赋予太极以理的地位,明确把太极提升至哲学最高范畴。《龟山集》卷十三《语录四·南都所闻》有载:

    问:易有太极,莫便是道之所谓中否?曰:然。若是则本无定位,当处即是太极耶?曰:然。两仪四象八卦如何自此生?曰:既有太极,便有上下,有上下,便有左右前后,有左右前后四方,便有四维,皆自然之理也。④

    上下代表两仪,左右前后代表四象,四维代表万物,太极至两仪,两仪至四象,四象至万物,皆是自然之理。太极本无定位,又说当处即是太极,太极寓于万物之中,万物又是太极之所为。这包含着物物一太极的思想,是杨时理一分殊思想在易学上的体现。天地万物宇宙与太极浑然一体,由此确定自然之理的本体地位。这里可知,杨时说的“本无定位”之太极,即是“自然之理”。

    此自然之理(太极),并不是只为自然界之理,在修养工夫、道德伦理上,同样是此理。《龟山集》卷十一《语录二》:

    《易》曰:君子敬以直内,义以方外。夫尽其诚心而无伪焉,所谓直也。若施之于事则厚薄隆杀,一定而不可易,为有方矣。敬与义本无二,所主者敬,而义则自此出焉,故有内外之辨,其实义亦敬。(第212页)

    敬,亦即是“尽其诚心”,是知性达理的涵养工夫和境界,是自然之理的内在要求;义,指礼仪规范。君子敬以直内,义以方外,于内则为敬,于外则为义,正是太极之本无定位之体现,皆是自然之理,实是一体之两面,敬义本无二,杨时是不主张内外之分的。

    杨时如此规定了太极的至上性、永恒性和普遍性,把太极提到了自然与伦理道德的最高地位,实是对二程学说的完善和发展。

    杨时的再传弟子李侗在解释周敦颐《太极图说》时就遵循着杨时这一太极思路,认为太极动而生

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①[唐]孔颖达《周易正义》,《续修四库全书》第1册,上海:上海古籍出版社, 1995年,第263页。

②[宋]张载《张载集》,北京:中华书局, 1978年,第48页。

③[宋]张载《张载集》,北京:中华书局, 1978年,第10页。

④[宋]杨时《龟山集》,《文渊阁四库全书》第1125册,台北:商务印书馆, 1986年,第243页。以下凡引《龟山集》,均引自《文渊阁四库全书》第1125册,行文中只注页码,不另详注。

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阳,是至理之源,阴阳二气的交感以及化生万物,都是由于此理使然。至南宋理学集大成者朱熹,认为太极为理之极致,“太极只是天地万物之理”①,亦是把太极位于最高位置。此等说法,与杨时的说法是相同的。李侗、朱熹的太极思想,与师传的授受是有着密切关系的。

                          二、先天学:先天图和画前元有易

    先天学是以先天八卦和六十四卦图为符号基础、以画前元有“易”为思想基础,由此而阐发的学说,即为先天学。先天学据说出于北宋道士陈抟,经邵雍而倡明于世,立刻在北宋易学界掀起波澜,影响深远。易学象数学派中,北宋先天学追随者较有声名的有牛师德、牛思纯、晁说之及王湜,南宋的张行成、蔡元定亦是邵氏易学的坚定倡导者。

    而义理学派则远不如上述诸人那样热衷先天学,如北宋二程,尤其程颐,以儒理解《易》,对邵雍先天学不太看重,甚至不屑于研究,认为其为推占之术,知末不知本。二程弟子大多囿于师说,于《易》学多在义理上下功夫,惟独杨时对邵雍先天学表现出强烈的兴趣。

    杨时在《龟山集》中有二十八处涉及易学言论,其中有四处提到康节之先天学。但杨时对先天学并未完全理解,至少有两个疑点:一是伏羲先天八卦图。图中,乾南而坤北,离上而坎下。自乾左而至震,一二三四;自坤右而至巽,八七六五。本宫之卦,乾一、兑二、离三、震四,坤一、艮二、坎三、巽四。此图蕴含着八卦相错之意,然此八卦之数、位与文王八卦却不同,其中道理何在?二是先天卦气起于《复》卦。先天学以《复》卦为冬至,《噬嗑》为大寒。纬书《稽览图》中卦气起于中孚,为冬至卦。平日所论皆为纬书说法,而此先天八卦卦气与平日所见卦气却不同,杨时也不知其因。

    不过,杨时对先天学尽管颇有疑惑,却并不排斥先天学,且对先天学发出感叹,“尝玩之而陋识浅闻,未及足以叩其关键”(第293页),表示自己未能窥其端倪。他对伏羲八卦给予极高评价,认为先天图得太极所生自然数,非人私智所能为,康节之言必有根据,非妙契天地之心不足以知此;皇极之书,发孔子所未发,其论古今治乱成败之变,颇有道理。

    杨时对先天学的图书是肯定的,对先天学的思想基础———画前元有“易”亦是认可和接受。

    邵雍认为,画前元有“易”,删后更无诗。关于画前元有“易”的概念,元代王申子在其《大易缉说》做了很好的解释:“邵子所谓画前元有“易”,亦言其理而已。曰画前则是未有画也明矣,皆非谓伏羲有画之易也。”②二程评论“画前元有易”说:“这个意思,古元未有人道来。”③

    二程对邵氏先天学并不看重,然而对画前元有“易”的思想却是肯定的。杨时作为二程弟子,他对此持什么态度呢?杨时在《语录二·京师所闻》中说:

    曰:画前有易,其理甚微,然即用孔子之已发明者言之,未有画前盖可见也。如云“神农氏之耒耜”,盖取诸《益》。“日中为市”,盖取诸《噬嗑》。“黄帝尧舜之舟楫”,盖取诸《涣》。“服牛乘马”,盖取诸《随》。《益》、《噬嗑》、《涣》、《随》重卦也。当神农、黄帝、尧舜之时,重卦未画,此理真圣人有以见天下之赜,故通变以宜民,而易之道得矣。然则非画前元有易乎? (第210页)

    耒耜来自《益》卦,日中为市来自《噬嗑》卦,舟楫来自《涣》卦,服牛乘马来自《随》卦。圣人根据重卦观象制器,但羲农之世重卦未出,那么圣人何以通变以宜民呢?说明画前元有《易》。杨时是认同画前元有《易》的。他多次提到,未有文字之前,圣人之所以成为圣人,不在文字之多寡,而是“用心必有在焉”。此用心所在,即是《易》之理,或易道。后世之人,只不过是对画前之《易》加以阐述、发挥。“自羲

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①[宋]黎靖德编《朱子语类》,北京:中华书局, 1986年,第1页。

②[元]王申子《大易缉说》卷一,《文渊阁四库全书》第24册,台北:商务印书馆, 1986年,第39页。

③[宋]程颢、程颐《二程集》,北京:中华书局, 1981年,第45页。

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农以来,更六七圣人,所因习者,八卦而已,六十四卦之名未有也。羲农之世卦虽未重而六十四卦之用已在炉锤之中矣,特其名未显也,故曰:‘八卦成列,象在其中矣。”则用是言之文王之《易》,固具于伏羲画卦之初,文王能因而用之不能有所加损也。”(第295页)至于孔子,他说:“于《易》赞之而已,窃谓无所加损焉。”(第293页)曾种在《大易粹言》序中说:“龟山载邵尧夫诗亦有画前元有《易》之语,盖七先生之所宗,先生之学,画前之“易”也。学者宜究心焉。”①七先生,指程颢、程颐、张载、游酢、杨时、郭忠孝、郭雍。曾种认为七先生所宗为画前之《易》,此论虽可商榷,然无疑认为杨时是认同画前元有“易”的。

    基于画前之“易”和先天学的认识,杨时批评那些认为先天学是无稽之言的世之昧者,也批评扬雄《太玄》。《太玄》是西汉扬雄撰写的一部拟《周易》之作。《太玄》以三(一二三)拟《周易》之阴阳,以四重(方州部家)拟《周易》之六爻,以一二三错于方州部家而为八十一首,每首九赞,合为七百二十九赞。在杨时看来,《易》是讲究相错的,“夫易之六十四卦,八卦相错而成也。”惟相错,则其变出于自然。而《太玄》:“玄之有方、州、部、家则各有分域矣,不可相错也。故一而三之,自三而九,又三之为二十七,终于八十一,而玄之首毕矣。八十一家又离为三,以极三玄之数,方州部各三之为九,又三之为二十七家,此一玄之数也。以次比之,不可相易。”(第296页)《太玄》取数与《易》不同,三方九州二十七部八十一家,又不能相错,因而此《太玄》多为矫揉造作,不是出于自然之易,至多是《易》中之一事,与《易经》不尽相涉。杨时为此对扬雄做了严厉批评:“扬雄作《太玄》准《易》,此最为诳后。学后之人,徒见其言艰深,其数汗漫,遂谓雄真有得于《易》,故不敢轻议,其实雄未尝知《易》。”(第212页)

    南宋著名易学家,闽学的主要开创者朱熹对先天学亦是深有研究,其《周易本义》卷首载有先天图,并对先天图的渊源作了追溯,将先天学图书纳入自己的易学体系,丰富了先天学内容。

    杨时作为道南学派的鼻祖,其对邵雍先天学的推崇,无疑会影响其后世弟子的易学思想,包括三传弟子朱熹。有人断言,朱熹对南剑三先生(杨时、罗从彦、李侗)略有微辞,其思想是直承二程。这种说法,笔者不敢苟同。朱熹晚二程有百年,程颐去世(公元1107年)时朱熹尚未出生,他们之间所谓的一脉相承,必须有中间过渡的桥梁。而杨时就起了一种桥梁的作用。这桥梁作用在易学上至少表现在两个方面:其一,从宏观上说,杨时促进了象数与义理易学的融合。汉儒多从象数解《易》,王弼扫象开义理一脉,至北宋程颐撰《程氏易传》,以儒理解《易》,北宋儒者兴起义理解《易》的又一高潮。杨时身为二程高弟,于义理解《易》的大形势下,逆其师而流,以宽广的包容性接受和推崇先天象数学,无疑对后世融合义理象数的易学具有深远影响。其二,从微观上说,杨时对先天学的崇重,扩大了先天学的影响,推动了先天学的发展。其后的道南一脉,如罗从彦曾赴洛阳向伊川学《易》,发觉伊川所说不外龟山之说,尔后即重返龟山处学《易》。罗既然认可杨时之《易》,那么,杨时易学得以传承也是自然之事。以致杨时三传弟子朱熹,其对先天学的推崇,就有其师学的影响。这种学术的连续性是不能轻易否定的。

                               三、思想旨趣:用“易”

    以史解《易》早在《易传》中即已运用,《系辞下传》引颜氏之事来阐明《复》初九爻所包含的回复正道以获元吉的意蕴。汉郑玄、晋干宝常以文王被囚、武王灭纣来发明《易》理。北宋胡瑗、程颐亦援引尧舜、周公、秦始皇、汉武帝等历史人物的事迹来阐发经传。

    与前人相较,杨时的易学也注重史事,但明显不同的是,前人重在注解《周易》,而杨时重点则在用《易》,其出发点和归宿点都在于推天道以明人事上,旨在用“易”于人世,修身治国,实现儒者的理想目标。纵观杨时一生的学术活动,结合《龟山集》有关易学的记录,其批判、揭露小人的专权和跋扈,将易学运用于人事,占据其学术活动的很大一部分。

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①[宋]方闻一《大易粹言》,《文渊阁四库全书》第15册,台北:商务印书馆, 1986年,第2页。

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    首先,用易学解释人事现象。杨时列举了几处历史人物和事件,用《易》阐明。他说颜渊三月不违仁,但有时也会违仁,但颜渊离仁不会很远又会回到仁上,杨时认为,这是《复》卦之“初爻当之,复之未远也”(第294页),符合《复》卦初爻之意。对于当下事,杨时亦提出警惕。当问及政事先后缓急之序时,杨时认为理财与强化军律、整治军队最为急事。他引用《易经》之《节》卦辞来说明理财之道:“《易》曰:节以制度,不伤财,不害民。盖用不节,则必至于伤财,伤财必至于害人,故思爱人必先节用。节用而不以制度则俭,而或至于废礼,非所以为节也。”(第139页)理财必须取之有道,用之有节。军队方面,朝廷军队被派去灭盗贼,然军无严律,违背《师》卦义理,致使“王师所过,民被其毒,有甚于盗贼”(第306页)。杨时说此二事,正是《盅》卦的现象,“蛊之成卦,刚上而柔下,刚柔不交,上下不相与,不足与有为,巽而上无刚健之才,不能以有为,此事之所以蛊也。《左传》皿虫为蛊,蛊者,败坏之象也。”(第306页)

    其次,倡明君子进退之道。杨时不仅用易学来说明人事,更主张用易学义理来应对人事。如何应对呢?杨时很重“时”,对时势和时机进行分析,得出君子应对小人之法则。这可以从他对《复》、《剥》和《姤》、《夬》看出君子应如何进退。

    《龟山集》中有这样个例子:他在答张子韶书信中,除了恭贺张子韶省殿两试中魁,名德在外,不久当会重用,同时,也提醒张子韶,现在时势为小人当道,君子力弱,君子正处《复》卦之初。他说:“复之时,群阴在上,而阳始复焉,阴犹盛也,非一阳在下所能胜,小人众而君子独,岂一人一日之力所能制哉?故必朋来而后无咎。然动而不以顺行,则出入不能无疾,不能无疾则害之者至,如是身之不能保,尚何朋来之有?故于《复》曰:动而以顺行。”(第318页)君子此时要有所进取,但力不足于抗阴,需动以顺行。杨时顺着此思路,对《剥》卦也持如此看法,“于《剥》曰:顺而止之。其道一也。故剥之《彖》曰:顺而止之,观象也。”(第318页)观《剥》卦之象,即知治《剥》之法。观《剥》什么象呢?杨时说:“盖艮上而坤下,剥之成象也。”(第318页)艮上而坤下,杨时并不是从上下经卦的卦象角度说的,联系上面他对《复》卦的解释,此“剥之成象”指自《姤》至于《剥》,阴快要达到极点,坤顺而艮止,此为《剥》之成象。独一阳爻在上,五阴爻在下,亦是独阳之力不抵势众之阴,因此,从君子的角度而言,必须“顺而止之”。杨时举例说:“东汉之君子不知出此,欲以力胜之,卒至于俱伤两败而国随以亡,有以取之也。”(第319页)东汉末,小人力众,君子力弱,东汉君子不是顺而止之,而是以力胜之,遂导致国家灭亡。

    此二卦皆为小人势众,君子势弱之状况,在此形势下,君子“随时以动”,要“顺”以动。此种观点,正如《易传》所说“圣人洗心退藏于密”,应该实行韬光养晦战略,待时而动。

    而君子当道,小人力长之时,君子又需奉《姤》、《夬》之道。在谈及阳城之事,杨时不赞成阳城之法:

    《易》之《姤》卦曰:女壮,勿用取女。夫姤一阴生未壮也,而曰壮者,生而不已,固有壮之理也。取女则引而与之齐也。引而与之齐,则难制矣。阴者,小人之象也。小人固当制之于渐也。故当阴之生,则知其有壮之理。其有壮之理,则勿用取女可也。是以《姤》之初爻曰:系于金柅,贞吉。有攸往,见凶。金柅,止车之行也。阴之初动,必有以柅之,其制之于渐乎。盖小人之恶,制之于未成则易,制之于已成则难。延龄之用事,权倾宰相,虽不正名其为相,其恶自若也。何更云待其为相,然后取白麻坏之耶?然城之所为,当时所难能也。取之亦是,但不可以为法耳。(第233-234页)

    小人壮大之时,犹如《易》之《姤》卦,《姤》卦是五阴一阳,因而勿用取女。然而,小人初长之时,只为一阴生,一阴尚未壮大,但有壮大之理,制小人当于此时制之,正如《姤》之初爻爻辞。若小人势已成,则制之已难。裴延龄想做宰相已久,其未当权时,君子未以制止,而当裴延龄掌权,陆贽受贬之后,再来论延龄之奸佞,杨时认为,为时已晚,错过时机,此为无益;当防微杜渐,制小人于未壮之初。因而杨时认为阳城之法,不可成为制小人之法则,这也不是古人退小人之道。

    如何制小人,杨时还谈到《夬》卦。《夬》卦所示同样是君子当道,小人力弱。与《姤》卦不同的是,《夬》卦中阳为进为息,阴为退为消,阴不处于壮之时,因而君子不必如《剥》卦一样制小人。“夫乱世不能无君子,治世不能无小人,特其消长异耳。此天地之义、阴阳之理也。故治世能使小人不为恶而已,不能绝之使无也,此处《夬》之道也。”(第295页)万物莫不有阴阳消长、互为其根之理,太极、两仪、四象、天地万物,都是自然之理,人世不能无君子,也不能无小人,君子与小人犹阴阳之消长。治世不能绝灭小人,只是使其不为恶而已。杨时精辟地称此为“夬之道”。

    杨时从阴阳消长的角度分析了君子与小人之时势,进而阐发君子进退之道:以“时”而进,随时义以变通。关于“时”的思想,《易传》在注经时就大发“时义大矣哉”。魏晋王弼在前人基础上阐发待时、顺时,杨时老师程颐更是在其《程氏易传》中开宗明义地说:“《易》,变易也,随时变易以从道也。其为书,广大悉备,将以顺性命之理,通幽明之故,尽事物之情而示开物成务之道也。”①杨时继承了前人的这些思想,尽管“时”的思想不是杨时的创见,但从杨时的学术来看,无疑是其易学中的一个突出的亮点,体现了杨时对易学的把握程度和易学运用实践的灵活性。

    由此可见,杨时易学的一个重要特点,就是并不停留于空谈易理、注疏文本,而旨在用易。用易的思想,与其不空谈性理、注重实务的言论和思想,是一致的。《四库全书》在《龟山集》的《提要》中说:“(杨时)……守城以及茶务、盐法、转般糴买、坑冶盗贼、边防军制诸议皆于时势安危言之凿凿,亦尚非空谈性命不达世变之论。”(第101-102页)此对杨时的评价是颇为中肯的。

                               四、为学之方:心通

    《易经》历来被广大学者重视,易学为学之方也逐渐产生不同并形成各派之特点。汉唐治《易》多为训诂考据,致力于易学文本的解读和注疏,由此把握《周易》旨意。宋《易》则多为阐发其中微言大义,由《周易》义理而登堂入室。因而为学方法亦呈现不同,形成了学于内还是学于外之分,得之于心还是得之于文的区别。北宋程子在《程氏遗书》卷二十五中提到:“学也者,使人求于内也,不求于内而求于外,非圣人之学也。何谓不求于内而求于外?以文为主者是也。”②内即为心,外即为文。另外,在《性理大全书》中也收录有程子答问:“问:‘何如学可谓之有得?”曰:‘大凡学问,闻之知之皆为有得。得者须默识心通。学者欲有所得,须是要诚意烛理上知,则颖悟自别;其次须以义理涵养而得之。凡志于求道者可谓诚心矣。欲速助长而不中理反不诚矣。””③认为为学要诚意,要求之于内,要默识心通。此未明确为二程何人所言,但在《伊川易传》中,程颐在释《大壮》卦彖辞时,明确说:“正大之理,学者默识心通可也。”④

    在《易》的为学上,杨时继承了二程向内求、心通的思路。他首先以史论证了为学只有心通才能得道。杨时自称尝考古圣贤为学之方。八卦画自伏羲,《书》断自《尧典》,舜及其二十二位臣子等圣贤,当是时,六经未有,载籍未具,世上所拥有的亦只有伏羲所画的八卦而已,他们成为圣贤是学自何处呢?杨时说,舜圣人可能生而知之,可以不学而知。至于其二十二位臣子,他进一步论述:“自孔子删定作《系》之后,更秦历汉以迄于今,其书至不可胜记。人之所资以为学者,宜易于古,然其间千数百年,求一人如古之圣贤,卒不易得,何哉?”(第189页)今人可供学习的书籍多了,但只看书而能成为古之圣贤之人却是难寻,杨时的这一反问是极为深刻的,因此,他认为,道之所传不在于文字之多寡,六经虽是圣人微言,但有的言不尽意,因而虽有六经和万卷书籍,亦不一定能成为圣贤。“夫尧舜禹皋陶皆称若稽古,非无待于学也。其学果何以乎?由是观之,圣贤之所以为圣贤,其用心必有在矣。学者不可不察之也。”(第189页)圣贤之学,在于一心。“要当精思之力行之,超然默会于言意之表,则庶乎有得矣。”(第345页)

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①[宋]程颢、程颐《二程集》,北京:中华书局, 1981年,第689页。

②[宋]程颢、程颐《二程集》,北京:中华书局, 1981年,第319页。

③[明]胡广《性理大全书》卷四十三,《文渊阁四库全书》第711册,台北:商务印书馆, 1986年,第6页。

④[宋]程颢、程颐《二程集》,北京:中华书局, 1981年,第870页。

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    其次,他还进一步从易理的角度论证易学在于心通。针对“乾坤,其易之门耶”此语,学者多有把“易”喻为屋室,乾坤为其门,认为学《易》须自此乾坤之门而入。杨时批评此言论者不懂《易》理。他辩解说:“夫易与乾坤岂有二物?孰为内外?谓之乾坤者,因其健顺而命之名耳。乾坤即易,易即乾坤,故孔子曰:乾坤毁,则无以见易。盖无乾坤则不见易,非易则无乾坤。谓乾坤为易之门者,阴阳之气有动静屈伸尔。一动一静,或屈或伸,阖辟之象也,故孔子又曰:阖户,谓之坤;辟户,谓之乾。所谓门者如此。”(第241-242页)杨时对乾坤为“易”之门做了解释,乾坤即为一动一静,阖辟之象。为什么说阖辟之象本为“易”?杨时引用《老子》所言:“天地之间其犹槖钥乎?”气之阖辟,往来无穷,有阖有辟,变由是生,其变无常,即所谓一阴一阳之谓道。乾坤即易,若把易喻为屋,乾坤为其门,是隔易与乾坤为二物。

    而易在哪里?实际就在于心。他说:“见《易》大抵看《易》,须先识他根本,然后有得。夫《易》求之吾身,斯可见矣,岂应外求……《易》不比他经,须心通始得。”(第242页)人与万物一体,亦是由此阴阳之气往来屈伸,因而学《易》不必外求,心通则可,关键在于把握《易》理。

    学《易》如何心通呢?在《语录·荆州所闻》中杨时重点谈到心的问题。《易》之《咸》卦,初六言咸其拇;六二言咸其腓;九三言咸其股;九五言咸其脢;上六言咸其辅颊舌。这五爻,皆是以身体部分来说,至于九四一爻,虽未明言,但由一身来看,则应该为心。《咸》卦独不言心,为什么呢?杨时说:

其说以为有心以感物则其应必狭矣。唯忘心而待物之感,故能无所不应。其《系辞》曰:贞吉,悔亡。憧憧往来,朋从尔思。夫思皆缘其类而已,不能周也。所谓“朋从者”,以类而应故也。……夫心犹镜也,居其所而物自以形来,则所鉴者广矣。若执镜随物以度其形,其照几何?或曰思造形之上极过是,非思之所能及,故唯天下之至神则无思也。无思所以体道,有思所以应世,此为不知易之义也。《易》所谓“无思者”以为无所事乎?思云耳,故其于天下之故感而通之而已。今而曰不可以有思,又曰不能无思,此何理哉? (第194页)

    不可以有思,是因为有思,只是缘其类,有心以感物,则其感应有限。所以必须忘心、无思,才能 感万物,则其所感应才能无穷,无思才能达天下之至神。无思感万物则为有思,然一说有思又限于其类,于未感之前则为无思、无心,已感之后则为有思、有心。杨时这里,所要说的是,所谓心通,是要达到有心与无心忘心的统一。有心与无心、有思与无思并非二物,而是一物之两面,所以他说无思是为了体道,有思是为了应世这种说法是不知易理。

    由此可见,杨时与二程一样,都强调求之于内的心通之法。值得注意的是,杨时的“心通”,与程颐的“心通”是有区别的。程颐的“心通”,是通过心去把握《易》理,心与理并不为一,心与理依然是有内外之分的。而杨时看来,心即理,求理即是求心,心与理为一,取消心与理的内外之分。

    学《易》必须心通,由此,杨时批评汉儒,他说:“汉之诸儒若贾谊,相如司马迁辈用力亦勤矣。自书契以来,简册所存,下至阴阳、星历、山经、地志、虫鱼、草木,殊名诡号,该洽无一,或遗者其文宏妙,殆非后儒能造其域,然稽其道学渊源,论笃者终莫之与也。”(第358-359页)在他看来,汉代诸儒虽涉猎甚广,著书甚多,然而未穷究道学,不是为学之榜样。“区区汉儒不足学也”(第359页)。他也批评世人,说世人不究微言大义,只为分文析字,停于辞章之学。(第345页)对荆公之《易》也是给了严厉的批评:“于文字上用功,要作何用?此等语若非以见问,终说不到。如某与定夫相会亦未尝及此语。某常疑定夫学易亦恐出他荆公未得。荆公于《易》只是理会,文义未必心通。若非心通纵说得分明彻了,不济事。”(第242页)可见,杨时对于学《易》要心通,是相当自信的。

    杨时对弟子罗从彦的教导中,特别重视为学之方,要“学圣贤之所为”(第231页),“闻圣贤之所得之道”(第231页),即讲究默识心通的方法。这一方法对后世产生很大影响。罗从彦发挥成静中体验未发,并以此教李侗,从而被朱熹指为“龟山门下相传指诀”①。朱熹虽对此指诀有异议之处,然为学得

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①朱杰人、严佐之、刘永翔《朱子全书》,上海:上海古籍出版社, 2002年,第1802页。

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反视于内的思想却被朱熹所继承。有人问朱熹:“读《易》未能浃洽,何也?”朱熹回答:“此须是此心虚明宁静,自然道理流通,方包罗得许多义理。盖《易》不比诗书,它是说尽天下后世无穷无尽底事理,只一两字便是一个道理。又人须是经历天下许多事变,读《易》方知各有一理,精审端正。今既未尽经历,非是此心大段虚明宁静,如何见得!此不可不自勉也。”①很明显,朱熹为学之方重点在内心之“虚明宁静”,也是求之于内而不是求之于外。

    综上,我们可以知道,杨时的易学思想理论建构并没有超出前人的范畴,然而在某些地方继承和发展了二程易学。其易学态度和思想,无论是其太极观,还是对先天学的认可、推崇及其为学之方,对后世易学都产生了较大影响,对洛学的推广和闽学的形成与发展,无疑起着重大的承前启后的作用。

① [宋]黎靖德编《朱子语类》,北京:中华书局, 1986年,第1659页。


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