梁从峨:《吕氏春秋》的道论探究

梁从峨

    [摘 要]《吕氏春秋》是秦汉道家思想的代表性著作,它围绕“道”构建了一个宇宙生成模式,用“太一”、“精气”等范畴解释了其运行原理和特点。《吕氏春秋》着重强调了“乐”的媒介作用和教化作用,是对“道”的认识问题上的又一进步。
    [作者简介]梁从峨(1985-),男,甘肃武威人,西北师范大学政法学院中国哲学专业硕士研究生,主要从事中国古代哲学研究。梁从峨(西北师范大学政法学院,甘肃兰州730070)
    [关键词]道;精气;乐;《吕氏春秋》;老子;庄子;道家;吕不韦
    [中图分类号]B223[文献标志码]A[文章编号]1003-6121(2011)05-0055-04
    《吕氏春秋》是由吕不韦(?-公元前235年)组织其门客所作的一部学术著作。按任继愈先生考证,书成于公元前239年,时值吕不韦任秦相邦,但也不能排除之后陆续有补缀的过程,否则不能解释书中关于秦统一后的一些事件的记录。《史记·吕不韦列传》:“当是时,魏有信陵君,楚有春申君,赵有平原君,齐有孟尝君,皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强,羞不如,亦招致士,厚遇之,至食客三千人。是时诸侯多辩士,如荀卿之徒,著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻,集论以为八览、六论、十二纪,二十余万言。以为备天地万物古今之事,号曰《吕氏春秋》。”(1)1954《汉书·艺文志》将《吕氏春秋》录于杂家。以往的学者多瞩目于该书的史料价值,认为它的学术思想散漫无所归心,不成一家之言。但随着中国哲学这门学科的不断进步和深入,《吕氏春秋》的学术思想被学者开始重视和不断挖掘。根据任继愈、陈鼓应和熊铁基等学者的研究,《吕氏春秋》应该是一部以道家思想为主并兼容百家思想的一部奇书,上承先秦各家学派,下启汉代黄老思潮。
    “天道”和“人道”这两个概念早见于《左传·昭公》:“子产曰:‘天道远,人道迩,非所及也,何以知之?””可见先秦时人们已将“天道”与“人道”并称,用以阐述天人之间的关系。作为秦汉之际黄老思潮代表著作的《吕氏春秋》继承了先秦道家思想的精髓,将“道”作为其哲学体系中的最高范畴,并建立了更为系统和完整的天道观。本文对《吕氏春秋》的道论考究以期理解“天道”与“人道”的关系。
    《吕氏春秋》的内容按照十二纪、八览、六论展开。其中十二纪分属四个季节,每个季节又分为孟、仲、季三个阶段,故为十二纪。每一纪按五行属性配合相应的五方、五音、五色、五祀等,记述当月的气数、天象、物象,并颁布当月的农事、政令。作者按十二纪的次序,春季由万物生育而讲养生,夏季由万物成长而讲树人,秋季因天地肃杀而讲用兵施刑,冬季由岁终而讲死葬之义。阴阳五行等天道的规律统筹着属于“人道”的人事政令等内容,体显着“人道”本于“天道”的思想。
    一、道生两仪
   《吕氏春秋》的道论是以先秦道家思想为基础,并吸收了阴阳五行的学说对先秦道家思想进行了补充和发展。《仲夏纪·大乐》篇称:“道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之,谓之太一。”作者认为,“道”是由一种“至精”的物质构成的,由于日常的语音难以为其命名,所以用“太一”这个名称姑且称呼它。“太一”的概念早见于先秦,《庄子·天下》:“建之以常无有,主之以太一。”“‘太一”指天地未形时的宇宙早期状态,以其浑沌不分,故称之为‘一”,以其原始悠远,故称之为‘太”。”(2)21“太一指宇宙未分的混沌状态,即道的别称。”(3)47“道”与“太一”就世界本体这一意义而言是相同的概念,本质上亦没有二致。“太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下,合而成章。浑浑沌沌,离则复合,合则复离,是谓天常。……万物所出,造於太一,化於阴阳。”这段话描绘了一幅较为完整的宇宙生成演化图式。东汉高诱注曰:“两仪,天地也。出,生也。”按此理解,“太一出两仪”就是“太一”生天地。“由浑一未分、无边无涯的‘太一”中,逐步分化出天与地,天地又生出阴与阳这两种最基本的对立力量,然后阴与阳相互作用生成万物。”(2)21但将两仪直指为天地似有不妥,天地和阴阳二气的关系应该正相反,《有始览》讲:“天微以成,地塞以形”,天地是由清浊两种物质构成的,可知阴阳二气应在天地之前而非天地之后。
    笔者以为,“两仪”应泛指对立并存的两种势力,如《老子》所讲:“道生一,一生二”,正是“太一”生“两仪”的本意吧。“一”和“二”作为万物生成的两个阶段,《吕氏春秋》认为万物生成的这两个阶段并非如时间的一维性一般顺序而成的,而是一个不断交替反复的过程。所谓“一”,是指阴阳二气“合”的过程,所谓“二”是指阴阳二气“离”的过程。又,《有始览》:“夫物合而成,离而生。知合知成,知离知生,则天地平矣。”阴阳二气的聚合是万物生成的原因,阴阳二气的分离是万物生成的动力,天道运行的质的表现就是阴阳二气的分离与聚合。
   《吕氏春秋》以阴阳学说为基础提出了自己的天道观:“天地车轮,终则复始,极则复反,莫不咸当。日月星辰,或疾或徐,日月不同,以尽其行。四时代兴,或暑或寒,或短或长,或柔或刚。”天地如车轮一样循环运行着,在这一过程中有一系列对立共存的紧张状态,表现为“寒暑”、“长短”、“刚柔”等等,可见阴阳二气交流与对立的状态既是天地运行的动力,亦是天地间各种现象的依据。
    二、精行四时
《仲夏纪·大乐》篇称:“道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之,谓之太一。”作者认为“道”不可以用日常语言命名,而其本质是一种“至精”的物质。参看《老子·第二十一章》:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”《老子》也认为尽管“道”的性状难以描述,但其中必然有“至精”的物质,可是这“至精”的物质究竟是什么呢?《吕氏春秋》由对天道运行实质的认识提出了“精行四时”的论述,这一论述是对此问题的拓展。
    《吕氏春秋》的作者在此基础上提出了“精气”的概念,用以解释万物更具体的属性。“精气”究竟为何物书中虽然没有明说,但与本体之“道”显然是有关系的。《季春纪·圜道》篇:“精气一上一下,圜周复杂,无所稽留,故曰天道圜。……精行四时,一上一下,各与遇,圜道也。”可知精气为“道”存在的质的体现,也是天道运行的功能的赋予者。精气既分为一上一下两种形态,却又不以阴阳表述,似与阴阳二气有联系又不尽相同。“‘精气”既同于‘气”,有时又专指气中的精华成分”(2)22。《管子·内业》篇:“精也者,气之精者也”(4)937,可作旁证。
    阴阳二气是万物存在与运动的基础,而万物运动的功能由何者赋予,人类智慧的源泉又由何者提供?《季春纪·尽数》篇讲:“精气之集也,必有入也。集於羽鸟,与为飞扬;集於走兽,与为流行;集於珠玉,与为精朗;集於树木,与为茂长;集於圣人,与为夐明。”可知虽由阴阳二气化生,但万物之功能与人类之灵性则由精气赋予。
    万物生于阴阳二气离合之间,精气赋其功能与灵性,《吕氏春秋》以这个理论为基础提出了相应的人道观念。自然界生生不息,是阴阳二气离合运动的原因,而人的全生之道,在于保持阴阳二气的流动。“圣人察阴阳之宜,辨万物之利以便生,故精神安乎形,而年寿得长焉。长也者,非短而续之也,毕其数也。”(篇目)圣人能够顺从阴阳二气运行的规律,所以年寿很长。他们的年寿并不比常人更多,只是把常人没有活完的年寿活完了。能够尽数的关键在于保持体内精气的流动,“精气之来也,因轻而扬之,因走而行之,因美而良之,因长而养之,因智而明之。流水不腐,户枢不蝼,动也。形气亦然。形不动则精不流,精不流则气郁。”精气流动则人可以健康长寿,精气不流动人就要患病。
    在鬼神迷信思想盛行的当时,《吕氏春秋》提出的生命观和病理观无疑是积极进步的。“今世上卜筮祷祠,故疾病愈来。譬之若射者,射而不中,反修于招,何益於中?夫以汤止沸,沸愈不止,去其火则止矣。故巫医毒药,逐除治之,故古之人贱之也,为其末也。”作者批判了当时流行的巫术迷信,认为人的生病乃是精气不通的自然之理,生病后应当强健肌体,化滞去郁。《恃君览·达郁》:“凡人三百六十节,九窍、五藏、六府。肌肤欲其比也,血脉欲其通也,筋骨欲其固也,心志欲其和也,精气欲其行也。若此则病无所居,而恶无由生矣。”精气畅通则疾病不存,《吕氏春秋》的这一理论既是人类认识史上的一大进步,亦是传统中医理论的重要依据。
    传统道家思想往往主静不主动,《老子·第十六165章》讲:“致虚极,守静笃。”看似与《吕氏春秋》主动的养生观念不同,实则一以贯之。《似顺论·分职》:“贵富显严名利六者,悖意者也。容动色理气意六者,缪心者也。恶欲喜怒哀乐六者,累德者也。智能去就取舍六者,塞道者也。此四六者不荡乎胸中则正。正则静,静则清明,清明则虚,虚则无为而无不为也。”作者同样主张要去除心中的杂念和欲望,保持宁静空虚的状态。但是这种宁静不是死寂,而是洗涤心胸而任精气流动。如《老子·第四章》言:“道冲而用之或不盈”。又,《老子·第六章》:“绵绵若存,用之不勤”。大道正如自然,看似空虚实则其用不竭。而人法自然,亦应守虚静而任精气动,动静相宜乃是养生全性之道。
    万物之本是气,人亦然。气聚则成人,气散则复归于自然。《庄子·至乐》:“杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室”。《孟冬纪·节丧》篇就基于这样的生死观而认为:“凡生於天地之间,其必有死,所不免也。”所以作者批判了当时的厚葬习俗:“今世俗大乱,之主愈侈其葬,则心非为乎死者虑也,生者以相矜尚也。侈靡者以为荣,俭节者以为陋,不以便死为故,而徒以生者之诽誉为务。此非慈亲孝子之心也。”厚葬的本质已经异化了葬礼的本意,成为了炫耀富贵的产物,而长生不死的愿望更是人主不切实际的幻想。《吕氏春秋》此论很容易指向当时大修陵墓的秦王嬴政,而嬴政显然并不接受作者的观点,最终骊山墓成而秦王朝亡。
    三、声出於和
    先秦道家早已认识到,用人类的日常语言来表达“道”这个概念是有困难的。《老子·第一章》:“道可道,非常道。”《老子·第二十五章》:“有物混成,……吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。”《庄子·外物》:“言者,所以在意,得意而忘言。”《吕氏春秋》的作者显然也认识到了这个问题,所以讲:“道也者,视之不见,听之不闻,不可为状。……道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之,谓之太一。”
    “道”作为道家哲学的最高范畴,处于绝对独立、不受任何规范而规范其他所有范畴的至高地位,而用源于“天道”的“人道”中的日常语言反过来对“道”进行限制,本身是认识过程中的责难。借用康德的理论,超出人们借以认识现象世界的先验条件去认识现象世界之外的物,自体是无法做到的。超验的、本体意义上的“道”如何能被现实中的人所感知呢?庄子的答案是用“坐忘”和“心斋”来感悟“道”,而《易经》则给出一个“卦象”的体系来作为表述“道”的语言,所谓“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪”(5)639。《吕氏春秋》的作者就这个问题提出了新的认识“道”的方法:“有知不见之见、不闻之闻、无状之状者,则几於知之矣。”用现象世界的经验知识去追求“道”往往适得其反,而放弃“见”、“闻”、“状”等获取经验知识的方法去体悟“道”的时候,反而离“道”不远了。放弃经验知识的状态并非指那种大而化之的学习态度,而是直指人内心,要剥离世俗智慧给人带来的束缚。这是道家追求的最理想的存在状态,是老子讲的“复归于婴儿”的自然状态和庄子讲的能够游于逍遥之境的“无待”的境界。
    如何实现这种境界,《仲夏纪·大乐》篇认为,音乐在人与“道”之间起了媒介的作用:“大乐,君臣、父子、长少之所欢欣而说也。欢欣生於平,平生於道。”由于音乐的作用,人的认识就与“道”连接起来了。不过并非所有的音乐都有这样的功能,只有有情之乐才能在人的认识与“道”之间建立联系。所以,《仲夏纪·侈乐》篇讲:“失乐之情,其乐不乐。乐不乐者,其民必怨,其生必伤。”
    “天道”与“人道”的交流并非没有条件,而要经过“平”与“和”等阶段才能实现。音乐之所以能在“天道”与“人道”之间起到媒介作用,是因为真正好的音乐正符合了“和”的精神:“形体有处,莫不有声。声出於和,和出於适。和适先王定乐,由此而生。……凡乐,天地之和,阴阳之调也。”“和”意味着阴阳二气运行到了一个相对平和的阶段,万物将顺势而生,顺势而成。这个阶段作者称之为“一”,“一”是与“二”相对应的,“人道”中处理政事即须遵循“一”的精神:“先圣择两法一,是以知万物之情。故能以一听政者,乐君臣,和远近,说黔首,合宗亲;能以一治其身者,免於灾,终其寿,全其天;能以一治其国者,奸邪去,贤者至,成大化;能以一治天下者,寒暑适,风雨时,为圣人。故知一则明,明两则狂。”《老子·第三十九章》:“天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以生;侯王得一以为天下正。”《吕氏春秋》的音乐观显然是基于老子的道论,并吸收了儒家的礼乐教化思想发展而成的。
    在《吕氏春秋》中,音乐就是“道”的语言,“道”以音乐这种形式被人类认识。通过对音乐的欣赏,“就是要体味出实在的物象之外所蕴含的意义,而达到最高境界则是超脱于实在的物象”(6)11。关于音乐的性质,作者以为:“音乐之所由来者远矣。生於度量,本於太一。……故惟得道之人,其可与言乐乎!”音乐并非产生于“人道”,而是直接来源于“道”的,而只有得道之人才能够谈论音乐。《吕氏春秋》的音乐观在教化的意义上显然是受到了儒家的影响,但是就音乐的来源和本质,却完全不同于儒家的礼乐思想,而应该是庄子思想的一种发展。
    《庄子·养生主》,讲神乎其技的庖丁解牛:“庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然响然,奏刀騞然,莫不中音。合于《桑林》之舞,乃中《经首》之会。文惠君曰:‘嘻,善哉!技盖至此乎?”庖丁释刀对曰:‘臣之所好者道也,进乎技矣。””庖丁的神技源于对“道”的追求,当他实现了这种追求的时候,他的解牛已不再是一种服务于厨房的技巧,而是合于大道的舞蹈,刀响之处,音中商汤乐曲之《桑林》;形动之际,声和尧乐《咸池》之《经首》。这种音乐已经超越了儒家的人伦纲常意义上的礼乐,而是《庄子·齐物论》中的“天籁”:“夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪!”行于所当行,止于不可不止,正是大道的体现。
    《仲夏纪·大乐》篇是《吕氏春秋》中着重论述“道”的本体意义的一章,但这一章的本意是讲如何用音乐来树人的。与先秦道家乃至整个中国哲学的传统相同的是,《吕氏春秋》关注本体意义的“道”不是为了建构一个形而上学体系,而是为了给其理想中的人道寻找一个正确的理论基础。
    [注 释]
(1)司马迁.史记[M].北京:中华书局.1999(1).
(2)任继愈.中国哲学发展史(秦汉)[M].北京:人民出版社,1985.
(3)万斌.楚简《太一生水》的学派再辨析[J].牡丹江师范学院学报:哲学社会科学版,2009(4).
(4)黎翔凤.管子校注[M].北京:中华书局.2004.
(5)陈鼓应.周易今注今译[M].北京:商务印书馆,2005.
(6)郑英玲.道家哲学对中国艺术理论贡献略谈[J].牡丹江师范学院学报:哲学社会科学版,2001(1).
    [参考文献]
[1]许维遹.吕氏春秋集释[M].北京:中华书局,2009.
[2]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:商务印书馆,2007.
[3]陈鼓应.老子今注今译[M].北京:商务印书馆,2003.

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